прот. Александр Шмеман. ЕВХАРИСТИЯ: ТАИНСТВО ЦАРСТВАГлава 1От автораКнига эта - не учебник литургического богословия и не ученое исследование. Я писал ее в редкое свободное время, часто прерывая ее, и теперь, соединяя все эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность. Книга эта - ряд размышлений об Евхаристии. Размышления эти, однако, не от "научной проблематики", а от - пускай и малого, и ограниченного - опыта. Свыше тридцати лет я служил Церкви - как священник, как преподаватель богословия, как пастырь и учитель. И вот, никогда в эти тридцать лет не оставляло меня некое основное вопрошание об Евхаристии, о месте ее в Церкви, вопрошание, возникшее буквально в юности и радостью наполнившее мою жизнь. Увы, однако, не одной радостью. Ибо чем реальнее становился опыт самой Евхаристии, Божественной Литургии, Таинства победы Христовой и Его прославления, тем сильнее становилось ощущение своеобразного евхаристического кризиса в Церкви. В предании Церкви ничего не переменилось, но переменилось восприятие Евхаристии, самой ее сущности. Суть этого кризиса - в несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа, никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хроническое, нормативное состояние, в некую подспудную "шизофрению". И "шизофрения" эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни. Между тем, живем мы, без преувеличения, в страшную и духовно опасную эпоху. Страшна она не только ненавистью, разделением, кровью. Страшна она, прежде всего, все усиляющимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, и идеология, утопия определяют собою духовное состояние мира. Западное христианство с какого-то момента как бы приняло эту перспективу: почти мгновенно возникло "богословие освобождения", вопросы экономические, политические, психологические заменили собою христианское видение мира, служение Богу. По всему миру носятся монахини, богословы, иерархи, отстаивая - от Бога? - какие-то права, защищающие аборты и извращения, - и все во имя мира, согласия, соединения всех воедино. Но вот, в том-то и все дело, что не этот мир принес и возвестил Нам Господь Иисус Христос. Многим, может быть, покажется странным, что в ответ на кризис я предлагаю обратить наше внимание не на обсуждение составляющих его элементов, а на Таинство Евхаристии, на Церковь, этим таинством живущую. Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви - источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в Его Царствие. И я верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с "отложения всякого попечения". Не идеологическая суета и шум, а - дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник ее служения. Я верю, что, по милости Божьей, именно Православие сохранило и чрез все века пронесло это видение, это самопонимание Церкви, это знание, что "где Церковь, там и Дух Святой и вся полнота благодати" (Ириней Лионский, "Против ересей". 4,18). Но именно потому, что это так, мы, православные, должны найти в себе силу погрузиться в это евхаристическое возрождение Церкви. Речь идет не о "реформах", "приспособлениях", "модернизации" и т.д. Речь идет, напротив, о возврате к тому видению, к тому опыту, которым изначала жила Церковь. В том, чтобы напомнить об этом, и состоит цель этой книги. Я писал ее - с думой о России, с болью и одновременно радостью о ней. Мы здесь, на свободе, можем рассуждать и думать. Россия живет исповеданием и страданьем. И это страданье, эта верность - есть дар Божий, благодатная помощь. И если хоть часть того, что я хочу сказать, дойдет до России, и если хоть в чем-то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое исполненным. Ноябрь 1983 г. ТАИНСТВО СОБРАНИЯКогда вы собираетесь в Церковь... I"Когда вы собираетесь в церковь", — пишет ап. Павел коринфянам, и для него, как и для всего раннего христианства, слова эти относятся не к храму, а к природе и цели собрания. Само слово "церковь" – ekklhsia обозначает, как известно, "собрание". "Собраться в церковь", в понятиях раннего христианства, значит составить такое собрание, цель которого — выявить, осуществить Церковь.[1] Это собрание евхаристическое: на нем, как его завершение и исполнение, совершается "вечеря Господня", евхаристическое "преломление хлеба". В том же послании ап. Павел упрекает коринфян, которые "собираются так, что это не значит вкушать вечерю Господню" (11,20). С самого начала, таким образом, очевидно и бесспорно это триединство — Собрания, Евхаристии, Церкви, и о нем, вслед за апостолом Павлом, единогласно свидетельствует все раннее предание Церкви. В раскрытии его сущности и смысла и состоит основная задача литургического богословия. Задача это тем более насущная, что самоочевидное для ранней Церкви триединство перестало быть самоочевидным для современного церковного сознания. В том богословии, которое принято называть "школьным" и которое возникло, после обрыва отеческой традиции, преимущественно из западного понимания как метода, так и самой природы богословия, о связи Собрания, Евхаристии и Церкви вообще не упоминается. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как "таинство собрания", согласно определению его в пятом веке автором "ареопагитик". Можно без преувеличения сказать, что в этой "схоластической" догматике экклезиологический смысл Евхаристии просто игнорируется, как забыто в ней и евхаристическое измерение экклезиологии, то есть учения о Церкви. Подробнее об этом разрыве между богословием и Евхаристией и о трагических последствиях этого разрыва для церковного сознания мы еще будем говорить. Пока что отметим, что знание Евхаристии как "таинства собрания" выветрилось постепенно и из благочестия. Учебники литургики относят, правда, Евхаристию к "общественному богослужению", и служится литургия преимущественно при "стечении молящихся". Но это "стечение молящихся", т.е. собрание, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви. Литургическое благочестие стало предельно индивидуалистическим, о чем красноречивее всего свидетельствует современная практика причащения, подчиненная до конца "духовным нуждам" отдельных верующих, и которую никто – ни духовенство, ни миряне — не воспринимает в духе самой евхаристической молитвы: "нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие..." Таким образом и в благочестии, в "церковности", совершилась постепенно своеобразная "редукция" Евхаристии, o сужение ее первоначального смысла и места в жизни Церкви. И с преодоления этой редукции, с возвращения к изначальному пониманию Евхаристии как "таинства собрания" и потому "таинства Церкви" и должно, следовательно, начать объяснение ее в литургическом богословии. Здесь, прежде всего, нужно указать, что обе эти "редукции" Евхаристии — и в богословии, и в благочестии — находятся в открытом противоречии с самим чином Евхаристии, как его с самого начала хранит Церковь. Под "чином" мы разумеем здесь не те или иные подробности обрядов и таинств, которые очевидно развивались, менялись и усложнялись, а ту основную структуру Евхаристии, ту ее shape, по выражению Dom Gregory Dix, которая восходит к апостольской первооснове христианского богослужения. Мне уже приходилось указывать, что основной порок школьного богословия в том и состоит, что в своей трактовке таинств оно исходит не из живого опыта Церкви, не из конкретного литургического предания, каким оно хранится Церковью, а из собственных априорных и отвлеченных категорий и определений, с реальностью церковной жизни совсем не всегда согласованных. Раньше Церковь твердо знала, что "закон веры" (lex credendi) и "закон молитвы" (lex orandi) неотделимы один от другого и взаимно друг друга обосновывают, так что, по словам св. Иринея Лионского, "учение наше согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение ("Adversus haereses"). Но богословие, построенное по западным образцам, совсем не интересуется богослужением, как оно совершается Церковью, его собственной логикой и "чином". Исходя из своих отвлеченных предпосылок, богословие это a priori решает, что "важно", а что "второстепенно", причем "второстепенным" — не представляющим богословского интереса — оказывается, в конечном итоге, именно само богослужение во всей его сложности и многообразии, т.е. как раз то, чем по-настоящему и живет Церковь. Из богослужения искусственно выделяются важные "моменты", на которых и сосредотачивается все внимание богослова. Так, в Евхаристии — это "момент" преложения Св. Даров и затем причащение, в Крещении — это "троекратное погружение", в браке — "тайносовершительная формула": "славой и честью венчай я..." и т.д. Мыслящему в этих категориях богослову не приходит в голову, что "важность" этих моментов не отрываема от литургического контекста, который один по-настоящему выявляет их подлинное содержание. Отсюда поразительная бедность и односторонность объяснения таинств и самого подхода к ним в наших школьных догматиках. Отсюда — сужение и такая же односторонность литургического благочестия — ибо не питаемое и не направляемое, как при св.отцах, "литургической катехезой", т.е. подлинным богословским объяснением, оно оказывается во власти всевозможных символических и аллегорических истолкований богослужения, своеобразного литургического "фольклора". Поэтому, и я уже писал об этом, первый принцип литургического богословия состоит в том, чтобы при объяснении литургического предания Церкви исходить не из отвлеченных, чисто интеллектуальных схем, наброшенных на богослужение, а из самого богослужения и, это значит, в первую очередь — из его чина... IIВсякое мало-мальски серьезное изучение евхаристического чина не может не убедить нас в том, что чин этот весь, от начала до конца, построен на принципе соотносительности, т.е. зависимости друг от друга служений предстоятеля и народа. Еще точнее связь эту можно определить как сослужение, как и сделал это, в своей замечательной и по-настоящему еще не оцененной работе "Трапеза Господня", покойный о. Николай Афанасьев.[2] Правда, в школьном богословии и порожденном им литургическом благочестии идея эта не играет никакой роли и фактически отрицается. Слово "сослужение" применяется только к духовенству, участвующему в службе, что же касается мирян, то их участие мыслится всецело пассивным. Об этом свидетельствуют, например, печатающиеся в некоторых молитвословах "молитвы при Божественной Литургии", предназначенные специально для мирян. Составители их считали, по-видимому, самоочевидным, что евхаристические молитвы суть удел одного лишь духовенства; еще печальнее то, что духовные цензоры, десятилетиями молитвы эти одобрявшие, держались, очевидно, того же мнения. Даже в грамотных и благонамеренных учебниках литургики (как, например, "Евхаристия" покойного архим. Киприана Керна) при перечислении условий, необходимых для служения Литургии, упоминается обычно все — от законно рукоположенного иерея вплоть до качеств вина, все, кроме "собрания в Церковь", не считающегося, по всей видимости, "условием" Литургии. Все ранние памятники, однако, согласно свидетельствуют, что собрание (sunaxiV) всегда считалось первым и основным актом Евхаристии. На это указывает и древнейшее литургическое наименование совершителя Евхаристии: предстоятель, proistamenoV, первая функция которого и состоит в возглавлении собрания, в том, чтобы быть "предстоятелем братии". Собрание, таким образом, есть первый литургический акт Евхаристии, ее основа и начало. Поэтому, в отличие от современной практики, собрание в древности предшествует входу предстоятеля. "Церковь, — пишет св. Иоанн Златоуст, — есть общий для всех нас дом, и вы предваряете нас, когда мы входим... Поэтому сразу после мы приветствуем вас преподанием мира".[3] Более подробно о месте и значении входа в чине Евхаристии мы будем говорить в связи с так называемым "малым входом". Но уже сейчас необходимо сказать о нашей теперешней практике, согласно которой все начало литургии — вход священнослужителей, облачение их в священные одежды, умовение рук и, наконец, приготовление даров, не только стало как бы "частным делом" одного лишь духовенства, но и выделилось даже в особый "чин священныя литургии" со своим отдельным отпустом. Практику эту, хотя она формально и узаконена служебником, нужно рассматривать в свете другой, более древней, но тоже дошедшей до нас, практики архиерейского служения Евхаристии. Когда Литургию служит Епископ — налицо и встреча его собранием, и облачение его посредине собрания, и невхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед самым приношением, т.е. теперешним нашим "великим входом". Неверно думать, что все это возникло из особой "торжественности", свойственной архиерейской службе и против которой раздаются иногда голоса ревнителей "первохристианской простоты". Как раз наоборот — архиерейская служба гораздо более сохранила, не во всех деталях, конечно, а в основном, и форму, и дух ранней евхаристической практики, и сохранила потому, что в ранней Церкви именно Епископ был обычным предстоятелем евхаристического собрания.[4] И только много позднее, когда началось превращение местной Церкви-общины в административный округ ("епархия") и распад ее на множество "приходов", иерей из экстраординарного совершителя Евхаристии (заместителя Епископа) — превратился в "ординарного". С точки зрения литургического богословия именно архиерейский чин входа в собрание можно считать более "нормативным", иерейский же, возникший "в силу обстоятельств", хотя практически возможно и неизбежных, но ни в коей мере не отменяющих значения собрания в Церковь, как действительно начала: первого и основного акта Евхаристии. IIIСоотносительность служений предстоятеля и народа, их сослужение, выражается, далее, в диалогической структуре всех без исключения евхаристических молитв. Каждую из них собрание "запечатывает" словом Аминь,[5] одним из ключевых слов христианского богослужения, связывающим в одно органическое целое предстоятеля и возглавляемый им народ Божий. Каждая из них (за исключением одной — "молитвы иерея о самом себе", читаемой во время пения Херувимской песни и о которой мы еще будем говорить на своем месте) произносится от нашего имени. Каждая из составных частей евхаристического священнодействия — чтение Слова Божия, возношение, причащение — начинается с взаимного преподания мира: — "Мир всем" — "И духови твоему...". И, наконец, все молитвы своим содержанием имеют нашу хвалу, наше благодарение, наше причащение, а своею целью — "соединение всех нас друг ко другу во единого Духа причастие...". То же самое можно сказать и об обрядах Евхаристии: все они в той или иной мере выражают не только единство предстоятеля и народа, но и их "синэргию" — сотрудничество, сослужение в буквальном смысле этих слов. Так, чтение Слова Божия и изъяснение его в проповеди, составляющие, по единогласному свидетельству всех памятников, содержание первой части евхаристического священнодействия, самоочевидно предполагают слушающих и принимающих проповедь. Перенесение проскомидии в алтарь и возникновение в нем особого "жертвенника" не уничтожило изначальной практики приношения даров на собрании, от народа, что и совершается в теперешнем "великом входе". Наконец, "целование мира", хотя оно и совершается ныне одним духовенством, по смыслу возгласа "Возлюбим друг друга!.." относится ко всему собранию, как и конечный возглас — "с миром изыдем...". Все это тем более заслуживает внимания, что византийский обряд Литургии систематически развивался в сторону все большего отделения "мирян" от "духовенства", "молящихся" от "служащих". Византийское литургическое благочестие, как я старался уже показать в другом месте, и как это блестяще раскрыто о. Н. Афанасьевым,[6] все сильно подпало под влияние мистериального восприятия богослужения, построенного на противоположении "посвященных" — "непосвященным". И вот, это влияние оказалось бессильным коренным образом видоизменить изначальный чин Евхаристии, все еще каждым словом и действием выражающий именно сослужение всех друг другу, каждого на своем месте и в своем служении, в едином священнодействии Церкви. Другое дело, что первый, прямой и непосредственный смысл этих слов и действий перестал доходить до сознания как духовенства, так и мирян, и что в сознании этом возникла своеобразная раздвоенность между "данными" самого богослужения и их истолкованием; что, в результате этой раздвоенности, родились и бурно разрослись всевозможные "символические" объяснения[7] самых простых слов и действий, с прямым смыслом часто почти не связанные. О причинах и последствиях этого нового и "номиналистического" литургического благочестия, увы, почти безраздельно царящего в Церкви, мы уже говорили и будем еще говорить. Сейчас важно только подчеркнуть, что новому благочестию этому не удалось ни затмить, ни извратить до неузнаваемости действительно соборного характера Евхаристии, оторвать ее от Церкви и, следовательно, от собрания. Даже самый наглядный и, по всей вероятности, самый печальный результат этого нового "благочестия" — фактическое отлучение мирян от причастия, переставшего вытекать из их участия в Литургии и потом ставшего для них чем-то исключительным, — не смогло ничего против прямого свидетельства самого евхаристического чина: "...нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся...", "Со страхом Божиим и верою приступите..." и т.д. Все это тексты, призывы, слова, относящиеся, без сомнения, ко всему собранию, а не к отдельным и единичным его участникам. Как правильно пишет о. Н. Афанасьев, "если отбросить все, что было привнесено в нашу литургическую жизнь, особенно в течение последних столетий, то между нею и древней практикой Церкви нет особо значительных расхождений. Основной дефект нашей литургической жизни заключается в том, что мы придаем большее значение случайно и неслучайно пришедшим особенностям наших литургических чинов, чем их сущности. Основные принципы учения об Евхаристии выступают в них достаточно ясно. Природа Евхаристии сохранилась в них незатронутой... Поэтому наша задача заключается не столько в том, чтобы произвести некоторые перемены нашей литургической жизни, сколько в том, чтобы осознать подлинную природу Евхаристии".[8] IVИ, наконец, ту же идею собрания и сослужения выражает и воплощает собою место и помещение, в которых совершается Евхаристия — т.е. храм. Учебники литургики много и подробно говорят о храме, об его устройстве, о "символическом" значении тех или иных его подробностей, но в этих описаниях и определениях почти начисто отсутствует упоминание самоочевидной связи христианского храма с идеей собрания,[9] с соборным характером Евхаристии. Нам незачем повторять здесь всего сказанного нами в другом месте о сложном развитии храма и "храмового благочестия" на православном Востоке. Достаточно напомнить, что первоначальный христианский храм — это, прежде всего, domus ecclesiae, место собрания Церкви и евхаристического преломления хлеба. В этой подчиненности идее собрания одновременно — и новизна христианского храма, и принцип его развития. Каковы бы ни были сложности этого развития, каково бы ни было влияние на него того, что мы назвали "мистериологическим" благочестием, именно идея собрания в Евхаристии оказалась объединяющим и направляющим фактором. Как вначале, в первохристианскую эпоху, так и сейчас, в своих лучших, византийских или русских, воплощениях, храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино — во Христе — неба и земли и всей твари, в чем и состоит сущность и назначение Церкви... Об этом свидетельствует и форма храма, и иконопись. Форма храма, т.е. храм как "организация" пространства, выражает по существу ту же соотносительность, ту же "диалогическую структуру", которые, как мы видели, определяют собою чин евхаристического собрания. Тут эта соотносительность престола и алтаря, с одной стороны, "корабля" Церкви, то есть места собрания, — с другой. Корабль направлен к престолу, в нем имеет свою цель и завершение. Но и "престол" сопряжен с кораблем, существует по отношению к нему. Правда, в теперешнем литургическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь "посвященным", как сугубо "священное" пространство, своей "сакральностью" как бы подчеркивающее "профанность" остающихся вне его предела мирян. Однако не трудно показать, что ощущение это сравнительно новое, ложное и, главное, глубоко вредное для Церкви. Оно является одним из главных питательных источников того предельно чуждого Православию "клерикализма", который низводит мирян в положение каких-то лишенцев, определяемых прежде всего отрицательно, как "не имеющих права" туда-то входить, то-то трогать, в том-то участвовать. У нас создался, увы, и тип священника, который в постоянной "защите" святыни от соприкосновения с мирянами видит почти сущность священства и находит в ней своеобразное, почти сладострастное удовлетворение. Но, повторяю, такое ощущение алтаря и новое, и ложное. Оно, конечно, во многом зависит от соответствующего ему понимания иконостаса, как, прежде всего, стены, отделяющей святилище (алтарь) от мирян и полагающей непроходимую между ними преграду. Между тем, как это ни странно покажется большинству православных сегодня, возник иконостас из буквально противоположных причин: не как отделение, а как соединение. Ибо икона есть свидетельство или, лучше сказать, следствие совершившегося соединения Божьего и человеческого, небесного и земного, она есть всегда, по существу, икона Боговоплощения. Поэтому и иконостас возник сначала из переживания храма как "неба на земле", как свидетельство о том, что "приблизилось к нам Царствие Божие". Как и вся иконопись в храме, он есть как бы воплощенное видение Церкви как собора, как единства мира видимого и невидимого, как явления и присутствия новой и преображенной твари. Трагедия в том, что произошел длительный обрыв в подлинной традиции православной иконописи, почти совсем выветривший из церковного сознания все ту же "соотносительность" иконы и храма. Наши храмы теперь не расписываются иконами, а либо завешиваются множеством икон, часто не имеющих к целому, т.е. храму, никакого отношения, либо же декорируются всевозможными "петушками", в которых опять-таки детали всегда доминируют над целым и в которых икона становится деталью какого-то декоративного ансамбля. Другой стороной той же трагедии было постепенное перерождение сначала форм, а затем — и смысла иконостаса. Из "чина", т.е. порядка и строя икон, естественно нуждавшихся в подставках (т.е. в stasis'ax), он превратился в стену, разукрашенную иконами, т.е. в обратное своей первоначальной функции. Если сначала иконы требовали подобия стены, то теперь стена требует икон, и таким образом изнутри как бы подчиняет их себе. Можно только надеяться, что пробуждающийся повсеместно интерес к подлинной иконописи и связанное с ним понимание как икон, так и самого иконописного искусства, приведет к возрождению подлинного значения иконописи в храме, к возврату к тому, что дано нам бывает испытать в некоторых древних храмах: в них иконы как бы участвуют в собрании Церкви, выражают его смысл, дают ему его вечное движение и ритм. Вместе со всеми этими чинами — пророков, апостолов, мучеников и святителей, вся Церковь, все собрание как бы восходит на небо, туда, куда ее возводит и возносит Христос — к Его трапезе, в Его Царство... Здесь уместно также указать, что это новое ощущение алтаря и иконостаса как разделения ложно потому, что оно очевидно противоречит самому литургическому преданию Церкви. Предание это знает только освящение храма и престола, но не освящение алтаря отдельно от "корабля". Весь храм помазывается, как и престол, св. миром, весь храм "запечатывается", таким образом, как святилище и святое место. Также показателен в этом сложном, поистине "византийском" чине освящения храма момент внесения мощей, имеющих быть положенными в престол. Не у царских врат алтаря, а у запертых наружных дверей храма возглашает архиерей: "Возмитеся врата князи ваша. Кто есть сей Царь Славы? Господь сил той есть Царь Славы!.." Объясняя этот обряд, Симеон Солунский, сам один из ярких представителей символических и мистериальных объяснений богослужения, пишет: "... Мученики — во св. мощах — и сам архиерей образуют Христа, а храм — небо... Архиерей же читает молитву входа, призывая сослужителей и совходящих ангелов. И таким образом, знаменуя врата храма и отверзая их, священнослужители в храм, как бы на небо, входят через великого Отца свидетели Иисуса Христа, при отверстии нам небесной скинии...".[10] Совершенно ясно, что обряд этот сложился в ту эпоху, когда, и об этом свидетельствует множество других памятников, царскими вратами называли двери не алтаря, а самого храма, и когда сам храм переживался и воспринимался как небо на земле, как место, в котором через евхаристическое собрание Церкви, "дверем затворенным", проходит Господь, и с Ним, и в Нем Его Царство... О значении престола в Евхаристии мы будем подробно говорить в связи с так называемым "малым входом". Сказанного же сейчас достаточно, чтобы подчеркнуть не только изначальную и основную связь храма с собранием, но и смысл самого храма как именно собора, как воплощенное в архитектурных формах, в красках и образах — "собрание в Церковь...". VЛитургия есть "таинство собрания". Христос пришел, "чтобы рассеянных чад Божиих собрать воедино" (Ин. 11,52), и Евхаристия с самого начала была явлением и осуществлением единства Нового народа Божия, собранного Христом и во Христе. Надо твердо знать и помнить: в храм мы идем не для индивидуальной молитвы, мы идем собраться в Церковь, и сам видимый храм есть только образ того нерукотворного храма, который он знаменует. Поэтому "собрание в Церковь" есть действительно первое литургическое действие, основание всей Литургии, и не поняв этого, нельзя понять и всего дальнейшего тайнодействия. И когда я говорю: "Я иду в Церковь", — это значит, я иду в собрание верующих, чтобы с ними вместе составить Церковь, чтобы быть тем, чем я стал в день крещения, т.е. членом — в полном и абсолютном смысле этого слова, членом Тела Христа: "Вы, — говорит Апостол, — Тело Христово, а порознь члены" (1Кор. 12,27). Я иду явить и осуществить свое членство, явить и засвидетельствовать перед Богом и миром тайну Царства Божия, уже "пришедшего в силе". Оно пришло и приходит в силе — в Церкви. Вот тайна Церкви, тайна Тела Христова: "Где два или три собраны во Имя Мое, там Я посреди их". И чудо церковного собрания в том, что оно не "сумма" грешных и недостойных людей, составляющих его, а Тело Христово. Как часто мы говорим, что мы идем в Церковь, чтобы от нее получить помощь, благодатную ситу, утешение. Но мы забываем, что мы и есть Церковь, что мы ее составляем, что Христос пребывает в своих членах и что Церковь не вне нас, не над нами, а мы во Христе и Христос в нас. И не в том христианство, что оно каждому дает возможность "личного совершенствования", а в том, прежде всего, что христианам дано и заповедано быть Церковью — "народом святым, царским священством, родом избранным" (1 Петр. 2,9), являть и исповедовать присутствие Христа и Его Царства в мире. И святость Церкви — не наша святость, а Христа, который возлюбил Церковь и предал Себя за нее, "чтобы освятить ее... дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5,25-27), и святость святых есть только раскрытие и осуществление того освящения, той святости, которую каждый из нас получил в день крещения и возрастать в которой мы все призваны. Но мы не могли бы возрастать в ней, если бы уже не имели ее как дар Божий, как присутствие Его в нас Духом Святым. Вот почему в древности все христиане назывались святыми и почему "собрание в Церковь" есть наше служение, наш главный долг. Мы посвящены в него и оно принадлежит нам, пока мы сами не отлучим себя от него. В древности не участвовавший без причины в евхаристическом собрании отлучался от Церкви, как сам себя отсекший от органического единства Тела Христова, являемого в Литургии. Повторяю, Евхаристия не есть "одно из таинств", одно из богослужений, а явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости и полноте, и только участвуя в ней мы можем возрастать в святости и исполнить все то, что заповедано нам... Собранная в Евхаристии Церковь, даже если она ограничена "двумя или тремя", есть образ и осуществление Тела Христова, и только потому собранные смогут причаститься, т.е. быть общниками Тела и Крови Христовых, что они являют Его своим собранием. Никто и никогда не мог бы приобщиться, никто и никогда не был достоин и "достаточно" свят для этого, если бы не было это дано и заповедано в Церкви, в собрании, в том таинственном единстве, в котором мы, составляя Тело Христово, можем неосужденно Бога назвать Отцом и быть участником и причастником Божественной Жизни... Отсюда очевидным становится, до какой степени нарушает сущность Литургии современное "индивидуальное" вхождение в храм, в любой момент богослужения. Сохраняющий таким образом свою "индивидуальность" и "свободу" не знает, не нашел тайны Церкви, он не участвует в таинстве собрания, в этом чуде воссоединения раздробленной и греховной природы человеческой в богочеловеческое единство Иисуса Христа. VIИ, наконец, если "собрание в Церковь" есть образ Тела Христова, то образ Главы Тела есть священник. Он предстоит в собрании и возглавляет его, и именно это возглавление делает из "группы христиан" — собрание Церкви в полноте ее даров. Потому что если по человечеству священник есть только один из собравшихся, самый, быть может, грешный и недостойный, то по дару Св. Духа, хранимому Церковью от Пятидесятницы и непрерывно передаваемому через возложение рук Епископа — он являет силу священства Христа, который посвятил себя за нас и есть единый священник Нового Завета: "И сей поелику пребывает вечно, имеет и священство непреходящее" (Ев. 7,24). Как святость собрания есть святость не людей, составляющих его, а освящение Христово, так и священство священника — не его, а Христово, данное Церкви, потому что она сама есть Тело Его. Христос не вне Церкви и никому не делегировал ни своей власти, ни силы, но сам пребывает в Церкви и Святым Духом исполняет всю ее жизнь. Священник — не "представитель" и не "заместитель" Христа. В Таинстве — он Сам Христос, подобно тому как собрание — Тело Его. Возглавляя собрание, Он в Себе являет единство Церкви, единство с Собою всех ее членов. Таким образом в этом единстве предстоятеля и собрания явлено богочеловеческое единство Церкви — во Христе и со Христом. Поэтому и облачение священника, даже если в наши дни оно совершается до Литургии, связано с собранием, ибо оно есть образ, икона — единства Христа и Церкви, нерасторжимого единства многих, составляющих одно... Белая одежда — подризник или стихарь — есть прежде всего та крещальная белая риза, которую каждый из нас получил в крещении. Это одежда всех крещеных, одежда самой Церкви, и, надевая ее, священник являет единство собрания, объединяет всех нас в себе. Епитрахиль — это образ принятия Спасителем нашей природы для ее спасения и обожения, знак того, что это священство Самого Христа. Также и поручи: руки священника, которыми он благословляет и священнодействует, — уже не его руки, а десница Христова... Пояс — это всегда знак послушания, готовности, собранности, служения. Священник не "самозванно" восходит и поставляется "на высокия" , он послан на это служение, он "не болий Господина своего", за которым следует и по благодати которого служит. И, наконец, фелонь или риза — это слава Церкви как нового творения, это радость, правда и красота новой жизни, прообраз Царства Божия и Царя, навеки "воцарившегося и в лепоту облекшегося...". Облачение завершается омовением рук предстоятеля. Евхаристия есть дело тех, кому прощены грехи и оставлены беззакония, кто примирен с Богом. Это служение нового человечества — "некогда не помилованного, а ныне помилованного" (1Петр. 2,10). Мы входим в храм, мы "собираемся в Церковь", мы облекаемся в одежды новой твари — таковы первые священнодействия "Таинства всех Таинств" — святейшей Евхаристии. Глава 2ТАИНСТВО ЦАРСТВАИ Я завещаю вам, как завешал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за
трапезою Моею, во Царствии Моем... IЕсли собрание в Церковь есть, в глубочайшем смысле этого слова, начало евхаристического священнодействия, его первое и основное условие, то конец и завершение его — во вхождении Церкви на небо, исполнение ее за трапезой Христовой, в Его Царстве. Назвать, исповедать этот конец, эту цель и исполнение Таинства сразу же после исповедания начала — "собрания в Церковь" — необходимо потому, что этот "конец" и являет единство Евхаристии, строй и сущность ее как движения и восхождения, как, прежде всего и превыше всего, — Таинства Царства Божия. И не случайно, конечно, в теперешнем ее чине Литургия начинается с торжественного благословения Царства. В наши же дни напомнить об этом "конце" особенно необходимо, потому что в том школьном и, в значительной мере, западном учении о таинствах, что в "темные века" пленения Церкви возобладало и на православном Востоке, ни "собрание в Церковь", как начало и условие Таинства, ни восхождение ее к небесному святилищу, к "трапезе Христовой", вообще не упоминаются. Таинство сведено тут к двум "актам", двум "моментам": к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы и к причащению. Определение его состоит в ответе на вопрос — как, т.е. в силу какой "причинности", и когда, т.е. в какой момент, совершается преложение даров. Иными словами, ответ этот в каждом из таинств заключается в определении присущей данному таинству тайносовершительной формулы, которая для совершения таинства одновременно — необходима и достаточна. Так, например, в авторитетном, всем православным Востоком принятом "Пространном Катехизисе" митр. Московского Филарета "формула" эта определяется так: ...произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении таинства: приимите, ядите, сие есть Тело Мое... пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя... и, потом, призывание Св. Духа и благословение даров, т.е. принесенных хлеба и вина. ... При сем самом действии хлеб и вино прелагаются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову...[11] Влияние этого схоластического богословиятаинств, основанного на "тайносовершительной формуле", сказалось, увы, и на нашей литургической практике. Выражается это очевидным желанием выделить ту часть молитвы Благодарения, которая отождествляется с "тайносовершительной формулой", сделать ее, так сказать, независимой и самодовлеющей. С этой целью чтение Евхаристической молитвы как бы "перебивается" троекратным чтением тропаря Третьего Часа: "Господи, иже пресвятого Твоего Духа в третий час апостолам Твоим ниспославый, Того, Благий, не отьими от нас, но обнови нас, молящихся Тебе" — моление, ни грамматически, ни семантически не относящееся к анафоре.[12] И с этой же целью из евхаристической молитвы и обрядово, и словесно выделен диалог дьякона с предстоятелем, сущность которого в отдельном освящении сначала Хлеба, потом Чаши и, наконец, приносимых даров вместе. А о том, что речь идет именно о "тайносовершительной формуле", свидетельствует совершенно безграмотный перенос последних слов благословения — "преложив Духом Твоим Святым" — в анафору св. Василия Великого. Что же касается всех других обрядов и священнодействий Литургии, то они либо вообще игнорируются, поскольку для совершения Таинства они не нужны и богословскому уразумению не подвержены, либо же — как в том же "Катехизисе" — истолковываются как символические "изображения" тех или иных событий в служении Христа, воспоминание о которых "приличествует" верующим, присутствующим на Литургии. К этому учению о "тайносовершительной формуле" мы должны будем вернуться. Сейчас, в этой первой стадии нашего труда, важно для нас заключенное в ней выделение Евхаристии из Литургии и тем самым отделение ее от Церкви, от ее экклезиологического смысла и сущности. Отделение это, конечно, не внешнее, ибо слишком силен в православной Церкви дух традиции, чтобы изменять исконные формы богослужения. И, тем не менее, отделение это реально. Реально потому, что Церковь в этом подходе перестает восприниматься как не только "раздаятельница" Таинств, но сама как их объект — ее самоисполнение в "мире сем" как Таинство Царства Божия, "приходящего" в силе. Уже одно то, что из опыта и из объяснений и определений Евхаристии просто выпали ее начало, т.е. "собрание в Церковь", и ее конец и исполнение, т.е. претворение ее в то, что она есть — явление и присутствие Царства Божьего, показывает поистине трагическую ущербность этого подхода и заключенной в нем редукции. IIВ чем же причина этой редукции и как проникла она в церковное сознание? Вопрос это бесконечно важный, и не только для толкования таинств и Евхаристии, а прежде всего для понимания самой Церкви, ее места и служения в "мире сем". Анализ этой "редукции" лучше всего начать с того понятия, которое, хотя оно и занимает огромное место во всех "разговорах" о церковном богослужении, само остается неясным и расплывчатым. Понятие это — символ.[13] Уже давно общепринятым стало говорить о "символизме" православного богослужения, да и вне зависимости от этого вряд ли можно сомневаться, что оно действительно символично. Но что же разумеется под этим словом, каково его конкретное содержание? Самый распространенный, ходячий ответ на этот вопрос состоит в отождествлении символа с изображением. Когда говорят: малый вход на Литургии "символизирует" выход Христа на проповедь, при этом разумеют, что обряд входа изображает определенное событие прошлого, и такой "символизм" распространяют на богослужение как в его целом, так и в отдельных его обрядах и священнодействиях. Поскольку же такое толкование "символизма", начавшееся уже в поздней Византии, несомненно укоренено в самых благочестивых чувствах, мало кому приходит в голову, что оно не только не соответствует основному замыслу христианского богослужения, но и извращает его, становясь одной из причин современного его упадка. Причина этому в том, что "символ" означает здесь нечто не только отличное от реальности, но, в самой сущности своей, — противоположное ей. Ниже мы увидим, что специфически западное, латинское ударение на реальном присутствии Христа в евхаристических дарах возникло, прежде всего, из испуга перед низведением этого присутствия в категорию "символического". Но, чтобы породить этот испуг, нужно было сначала, чтобы слово "символ!" перестало означать нечто реальное, само превратилось бы в антитезу реальности. Иными словами, там, где мы имеем дело с реальностью, не нужен символ, и наоборот, символ там, где нет реальности. Это и привело к пониманию литургического символа как "изображения", но как раз в ту меру и "нужного", в какую изображаемое им — не реально. Тогда, почта две тысячи лет назад, Спаситель вышел на проповедь реально, теперь же мы изображаем этот выход символически — для того, чтобы напомнить себе смысл этого события, значение его для нас и т.д. Все это, повторяю, благочестивые и по-своему законные намерения. Но, не говоря уже о том, что на деле такого рода "символизм" очень часто оказывается произвольным, искусственным (так вход на Литургии превращается в символ "выхода"), он фактически низводит девяносто процентов литургических обрядов до уровня дидактических инсценировок, вроде "хождения на ослята" или "пещного действа", и это значит — лишает их внутренней необходимости, отнесенности их к реальности богослужения. Они оказываются символической оправой, украшением — для двух или трех "моментов", составляющих, в этом подходе, реальность Таинства — необходимую и потому — "достаточную". Что это именно так, доказывается, повторяю, с одной стороны, нашим официальным, школьным богословием, которое давно уже удалило из поля своего "интереса" фактически весь чин Литургии, всю Евхаристию свело к одному "моменту", к одной "тайносовершительной формуле". С другой же, как это ни покажется странным, самим благочестием. Не случайно, конечно, все возрастает в Церкви число людей, которым все это нагромождение символических истолкований мешает молиться и по-настоящему участвовать в Литургии, отвлекая их от той духовной реальности, непосредственное соприкосновение с которой и составляет сущность молитвы. Ненужный богослову "изобразительный символизм" оказывается ненужным и серьезному верующему. IIIВот это отделение одного от другого, противоположение одного другому — "символа" я "реальности" – и легло в основу того восприятия, а затем и определения Таинств, и, в первую очередь, Евхаристии, средоточием которого является учение о тайносовершительной формуле. Учение это пришло к нам с Запада, где, в отличие от Востока, таинства очень рано составили предмет особого изучения и определения. В схоластическом трактате "De Sacramentis", в его постепенном развитии, особого внимания заслуживает своеобразная отделенность таинств от Церкви. Отделенность эту понимать нужно, конечно, не в том смысле, что таинства установлены и действуют вне Церкви и независимо от нее. Нет, они даны Церкви, они совершаются в ней и только ей данной властью совершать их, и, наконец, совершаются для нее. Но совершаемые в Церкви и Церковью таинства — в самой Церкви — составляют особую, только им присущую реальность. Особую в своем установлении непосредственно самим Христом, особую в своей сущности "видимых знаков невидимой благодати" (invisibiles gratiae visibile signum), особую в своей "действенности" (efficacio) и, наконец, особую как "причину благодати" (causa gratiae). Причиной этого "обособления" таинств в новую, sui generis реальность является схоластическое определение таинств как установленных только из-за падения человека и спасения его Христом. В состоянии "изначальной невинности" человек в них не нуждался. Нужны они только потому, что человек согрешил и нуждается в лекарствах от ранений греха. Вот такими лекарствами — "quaedem spirituaeles medicinae qui adhitantur contra vulnera peccati" и являются таинства. И, наконец, единственный источник этих лекарств — это Passio Christi — страдания и крестная жертва, которою Христос искупил и спас человека. "Таинства совершаются силой страстей Христовых" — "operatus in virtute Passionis Christi" и ее применяют к человеку — "passio Christi quaedam applicatus hominibus...". Подводя итоги развитию западного сакраментального богословия, католический богослов Dom Vonier, автор известной книги "Ключ к евхаристической доктрине", пишет: "Мир таинств есть новый мир, созданный Богом и всецело отличный от мира природы и даже от мира духовного. Нет ничего ни на земле, ни на небе, подобного таинствам. У них свой образ существования, своя психология, своя благодать. Мы должны понять, что понятие таинств есть нечто всецело sui generis...". IVНам нет нужды входить в подробное рассмотрение этой по-своему стройной и последовательной системы. Сказанного достаточно, я думаю, чтобы почувствовать и осознать чуждость этого учения православному опыту таинств, несовместимость его с исконным литургическим преданием православной Церкви. Я говорю "чуждость опыту", а не учению, потому что то учение о таинствах и в первую очередь об Евхаристии, каким мы находим его в наших, но по западному образцу и в западных категориях построенных учебниках догматики, опыту этому не только не соответствует, но и открыто ему противоречит. Но если говорить об опыте, изначала хранимом Церковью в своем "законе молитвы", то чуждость, глубочайшая чуждость этому опыту западной сакраментальной схоластики не может не стать очевидной. Главный же источник этой чуждости — это отрицание и отвержение латинским учением символизма, присущего христианскому восприятию мира, человека и всего творения и составляющего онтологическую основу таинства. В этой перспективе латинское учение есть начало того распада и разложения символа, который, с одной стороны, будучи "сведен" к "символизму изобразительному", отрывается от реальности, а с другой — перестает восприниматься как основное откровение о мире и творении. Когда Dom Vonier пишет, что "нет ни на небе, ни на земле ничего подобного таинствам", не означает ли это прежде всего, что, хотя в своем совершении они так или иначе зависят от "творения" и его "естества", — в самом этом естестве они ничего не раскрывают, ни о чем не свидетельствуют и ничего не являют...[14] Православию это учение о таинстве чуждо, следовательно, потому, что в православном церковном опыте и предании таинство воспринимается прежде всего как откровение о подлинном естестве творения, о мире, который, сколь бы ни был он падшим "миром сим", остается миром Божиим, чающим спасения, искупления, исцеления и преображения в новую землю и новое небо. Иными словами, Таинство, в православном опыте его, есть откровение, прежде всего, о таинственности самого творения, ибо мир был создан и дан человеку для претворения тварной жизни в причастие жизни Божественной. И если вода может стать крещальной "баней пакибытия", если наша земная пища, хлеб и вино, может быть претворена в причастие Телу и Крови Христовых, если елеем даруется помазание Св. Духа, если, короче говоря, все в мире может быть опознано, явлено и принято как дар Божий и причастие новой жизни, то это потому, что все творение изначала призвано и предназначено к исполнению Божьего домостроительства — "да будет Бог всяческая во всем". Именно в этом — таинственном — восприятии мира сущность и дар того светлого космизма, что пронизывает собою всю жизнь Церкви, все литургическое и духовное предание Православия. Ведь и сам грех воспринимается здесь как отпадение человека и в нем всего творения от этой таинственности — от "рая пищи бессмертия" — в "мир сей", живущий уже не Богом, а собою и в себе, и потому — тленный и смертный. А если так, то и спасение мира совершает Христос, восстанавливая мир и жизнь как Таинство.[15] VТаинство это одновременно космично и эсхатологично, относится как к миру Божьему в его первозданности, так и к исполнению его в Царстве Божьем. Оно космично потому, что обнимает все творение, приносится как Божье Богу — "Твоя от Твоих!.. о всех и за вся" — и в себе и собою являет победу Христову. Но в ту же меру, в какую оно космично, оно также и эсхатологично, направлено и обращено к Царству будущего века. Ибо, отвергнув и убив Христа, — своего Творца, Спасителя и Господа — "мир сей" сам себя приговорил к смерти, ибо не имеет он "жизни в себе" и отверг ту, о которой сказано: "В Нем была жизнь и жизнь была свет чело-веков" (Ин. 1,4). Как "мир сей", он кончится, "небо и земля прейдут...". И потому верующий во Христа и принявший Его как "Путь, Истину и Жизнь" живет чаянием будущего века. Он уже не имеет здесь "пребывающего града, но грядущего взыскует" (Евр. 13,14). В том-то, однако, и вся радость христианства, пасхальная сущность его веры, что этот "будущий век", будущий по отношению к "миру сему" — и уже явлен, уже дарован, уже "посреди нас". И сама наша вера уже "есть осуществление (upostasiV — реальность) ожидаемого", уже "есть уверенность" (elegoV — доказательство) — в невидимом" (Евр. 11,1). Она сама есть и являет и дарует то, на что она направлена: на присутствие посреди нас грядущего Царства Божия и его невечернего света. А это, в свою очередь, означает, что в православном опыте и предании Таинством является, прежде всего, сама Церковь. Историки богословия неоднократно отмечали, что в раннем отеческом предании мы не находим определений Церкви. Но причина этому не в "неразвитости" тогдашнего богословия, как думают некоторые ученые богословы, а в том, что для раннего предания Церковь не объект "определений", а живой опыт новой жизни. Опыт, в котором институционная структура Церкви — иерархическая, каноническая, литургическая и т.д. — таинственна, символична по самой своей сущности, ибо существует она для того, чтобы быть постоянно претворяемой в ту самую реальность, которую она являет, исполнением — невидимого в видимом, небесного в земном, духовного в материальном. Церковь, таким образом, есть Таинство в обоих указанных выше измерениях: космическом и эсхатологическом. В космическом, потому что в "мире сем" она являет подлинный, первозданный мир Божий, как начало, в свете которого, по отношению к которому только и можем мы осознать всю высоту нашего горнего призвания, а потому и глубину нашего отпадения от Бога. В эсхатологическом потому, что первозданный мир, являемый Церковью, уже спасен Христом — и в литургическом и молитвенном опыте не отрываем от того конца, ради которого он создан и спасен, и "дабы был Бог вся во всем" (1 Кор. 15,23). VIБудучи таинством в глубочайшем и всеобъемлющем смысле этого слова, Церковь в таинствах и таинствами, и, прежде всего, конечно, "таинством всех таинств", святейшей Евхаристией, созидает, являет и исполняет себя. Ибо если, как только что сказано, есть Таинство начала и конца, мира и исполнения его как Царства Божия, — то совершается оно восхождением ее на небо, в "вожделенное отечество", в "status patriae" — к мессианской трапезе Христовой, во Царствии Его. А это значит, что совершается все это: и "собрание в Церковь", и восхождение к престолу Божьему, и участие в трапезе Царства — в Духе и Духом Святым. "Ubi Ecclesia ibi Spiritus Sanctus et omnis gratia". "Где Церковь — там Дух Святой и полнота благодати". Этими словами св. Иринея Лионского (Adversus haereses) запечатлен опыт Церкви как Таинства Духа Святого. Ибо если там, где Церковь — там Дух Святой, то там, где Дух Святой — там обновление твари, там "иного жития, вечного начало", там заря таинственного, невечернего дня Царства Божия... Ибо Дух Святой и есть "Дух Истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от Него же вся тварь словесная же и умная укрепляема служит Богу и Ему присносущное воссылает славословие" (молитва Благодарения в литургии св. Василия Великого). Иными словами, там, где Дух Святой, там Царство Божие. Сошествием Своим в "последний и великий день Пятидесятницы" Дух Святой претворяет этот последний день в первый день нового творения и Церковь являет как дар и присутствие этого — и Первого и Восьмого Дня... И потому все в Церкви — Духом Святым, все в Духе Святом и все причастие Святого Духа. Духом потому, что нисшествием Святого Духа явлена Церковь как претворение конца в начало, ветхой жизни в новую: Все подает Дух Святой, Все в Церкви — в Духе Святом, который возводит нас в небесное святилище, к престолу Божьему: Видехом свет истинный, И, наконец, вся она обращена к Духу Святому — "сокровищу благих и жизни подателю", вся есть жажда стяжания Духа и причастия Его и в Нем, полноте благодати. Подобно тому, как подвиг и жизнь каждого верующего состоит, по словам преп. Серафима Саровского, в стяжании Святого Духа, так и жизнь Церкви есть то же стяжание, то же призывание, та же, вечно утоляемая и никогда до конца не утолимая, жажда Святого Духа: Прииди к нам, Душе Святый, VIIСказав все это, мы можем вернуться теперь к тому, с чего мы начали эту главу: к определению Евхаристии как Таинства Царства, как восхождения Церкви — к "трапезе Христовой, во Царствии Его". Мы знаем теперь, что определение это выпало из научно-богословских объяснений Литургии, воспринятых православным богословием с Запада, и выпало, главным образом, по причине распада в христианском сознании ключевого понятия символа, противопоставления его понятию реальности и, потому, низведения его в категорию "символизма изобразительного". Поскольку же христианская вера с самого начала твердо исповедовала именно реальность преложения даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы: сие есть самое честное Тело, сия есть самая честная Кровь Христова — то всякое "смешение" этой реальности с "символизмом" стало восприниматься как угроза евхаристическому "реализму" и, это означает, реальному присутствию Тела и Крови Христовых на престоле. Отсюда — сведение таинства к "тайносовершительной формуле" — самой своей ограниченностью "гарантирующей" реальность преложения, во времени и пространстве, отсюда — из этого "испуга" — все более и более детальное определение "модуса" и "момента" преложения и его "действенности". Отсюда настойчивые напоминания, что до освящения даров на дискосе только хлеб, в чаше — только вино, тогда как после освящения — только Тело и Кровь, отсюда попытки объяснить "реальность" преложения при помощи аристотелевских категорий "сущности" и "акциденций", объяснить преложение как "пресуществление". Отсюда, наконец, отрицание за Божественной Литургией, как в "многочастности", так и в единстве ее, реального отношения к преложению Св. Даров и фактически — исключение ее из объяснения Таинства. Но вот теперь мы можем и должны спросить: соответствует ли это понимание символа и символизма, это противопоставление их реальности, соответствует ли оно изначальному смыслу самого понятия "символ" и применимо ли оно к христианскому "закону молитвы", к литургическому преданию Церкви? На этот — основной — вопрос я отвечаю отрицательно. Ибо в том-то и все дело, что первичный смысл слова "символ" совсем не равнозначен с "изображением". Символ может и не "изображать", т.е. может быть лишен внешнего "сходства" с тем, что он символизирует. История религии показывает, что чем древнее, глубже, "органичнее" символ, тем меньше в нем такой только внешней "изобразительности". И это так потому, что исконная "функция" символа не в том, чтобы изображать (что предполагает отсутствие "изображаемого"), а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько "похож" на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разница — радикальная — между теперешним и первичным пониманиями символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет (как нет реального, настоящего индейца в актере, изображающем его, или реальной воды в химическом ее символе), тогда как в первичном понимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, т.е. как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной, иначе как в символе. Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть, "обличение вещей невидимых", т.е. знание, что эта другая реальность есть, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может стать "реальнейшей реальностью". Поэтому если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо, в отличие от просто "убеждений" или "философских взглядов", вера есть непременно общение и жажда общения, воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ — от греческого sumballw: "соединяю", "держу вместе". В нем, в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности — эмпирическая, или "видимая", и духовная, или "невидимая", соединены не логически ("это" означает "это"), не аналогически ("это" изображает "это") и не причинно-следственно ("это" есть причина "этого"), а эпифанически (от греческого epifaneia — являю). Одна реальность являет другую, но — и это очень важно — только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности и способен воплотить ее. Иными словами, в символе все являет духовную реальность и в нем все необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда отчасти, "ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем" (1 Кор. 13,9), — ибо символ, по самой сущности своей, соединяет реальности несоизмеримые, из которых одна остается по отношению к другой — "абсолютно другой". Сколько бы ни был реален символ, сколь ни приобщал бы нас духовной реальности, функция его не в том, чтобы "утолить" нашу жажду, а в том, чтобы усилить ее: "подавай нам истине приобщаться Тебе в невечернем дне Царствия Твоего...". Не в том, чтобы соделать ту или иную часть "мира сего" — его пространства, времени или материи — священной, а в том, чтобы в нем увидеть и опознать, как чаяние и жажду совершенного одухотворения, — "да будет Бог вся во всем" (1 Кор. 15,28). Нужно ли доказывать, что только этот — первичный, онтологический и эпифанический — смысл понятия символ применим к христианскому богослужению. И не только применим, но и не отрываем от него. Ибо сущность его в том и состоит, что в нем преодолевается дихотомия реальности и символизма как нереальности, и сама реальность познается как прежде всего исполнение символа, а символ как исполнение реальности. Христианское богослужение символично не потому, что оно включает в себя разные "символические" изображения. Да и включает оно их, главным образом, в воображении разных комментаторов, а не в своем чине и священнодействиях. Христианское богослужение символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие, и потому, во-вторых, что сущностью Церкви, ее назначением в "мире сем" является исполнение этого символа, реализация его как "реальнейшей реальности". Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и все творение как материю одного всеобъемлющего таинства. Так вот, на основании всего сказанного мы и можем поставить основной вопрос: "символом" чего является Евхаристия, какой символ объединяет в одно целое весь ее чин, все ее обряды, какая духовная реальность явлена и даруется нам в "Таинстве всех таинств"? А это и возвращает нас к тому, с чего мы начали эту главу — к опознанию и исповеданию Евхаристии как Таинства Царства. VIIIБожественная Литургия начинается с торжественного возгласа предстоятеля: "Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа и ныне и присно и во веки веков". С возвещения Царства, с благовестия о том, что приблизилось, началась проповедь Спасителя: "Пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царства Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте во Евангелие" (Марк 1,14-15). И с чаяния Царства, с моления об его пришествии, начинается первая и главная христианская молитва, дарованная нам Самим Христом: "Да приидет Царствие Твое...". Царство Божие есть содержание христианской жизни. Царство Божие, по согласному учению Предания и Писания, есть знание Бога, любовь к Нему, единство с Ним и жизнь в Нем. Царство Божие есть единство с Богом как с источником жизни, как с Самой Жизнью. Царство Божие есть содержание вечной Жизни — "сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя" (Ин. 17,3). Для этой подлинной и вечной жизни в полноте знания, единства и любви создан был человек. От нее он отпал в грехопадении, и через грех человека в мире воцарились зло, страдание и смерть, воцарился князь мира сего. Мир отверг своего Бога и Царя. Но Бог не отвернулся от мира — "и не отступил ... вся творя дондеже нас на небо возвел и даровал нам Царство свое будущее..." (Евхаристическая молитва Литургии св. Иоанна Златоуста). Этого Царства ждали, о нем молились, его предвозвещали ветхозаветные пророки, к нему, как к своей цели и исполнению, направлена была священная история Ветхого Завета, священная не человеческой святостью — ибо вся она полна падений, измен и грехов, — а тем, что через нее приуготовал Бог явление Своего Царства и победу его. И вот "исполнилось время и приблизилось Царствие Божие" (Мк. 1,15). Единородный Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы возвестить и даровать людям прощение грехов, примирение с Богом и новую Жизнь. Своей крестной смертью и воскресением из мертвых Он воцарился: "Бог посадил Его одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени... и вся покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего" (Еф. 1,20-22)... Христос воцарился, и всякий верующий в Него и возрожденный водою и Духом принадлежит Его Царству и имеет Его в себе. "Христос есть Господь" — таково древнейшее исповедание христианами своей веры, и в течение трех веков мир — в лице Римской империи — гнал их за отказ кого-либо на земле признать Господом, кроме единого Господа и Царя Иисуса Христа. Сам же Царь пришел во образе раба и воцарился в мире позором Креста. Нет внешних признаков этого Царства на земле. Оно есть Царство будущего века, потому что только в славе второго пришествия узнают все истинного Царя мира. Но для тех, кто уверовал и принял Его, оно уже теперь, в этом веке, несомненнее всех доказательств и явственнее всех очевидностей. "Господь пришел, Господь приходит, Господь придет!" — в этом триедином значении древнего арамейского возгласа "маранафа" заключается вся победная вера христиан, против которой бессильны оказались все гонения. С первого взгляда все это звучит как некая благочестивая пропись. Но прочтите написанное выше еще раз и сравните это с верой и "переживанием" христианства у подавляющего большинства христиан, и вы убедитесь в том, что между сказанным тут и этим "переживанием" существует настоящая пропасть. Можно без всякого преувеличения сказать, что Царство Божие — ключевое понятие евангельского благовестил — перестало быть центральным содержанием и внутренним двигателем христианской веры. Прежде всего, в отличие от ранней Церкви, христиане последующих веков стали постепенно все меньше и меньше воспринимать Царство Божие как "приблизившееся". Под Царством они стали все больше разуметь "потусторонний", "загробный" мир, и то лишь по отношению к индивидуальной, "личной" смерти человека. "Мир сей" и "Царство Божие", сопряженные в Евангелии, в некоем напряженном сосуществовании и в борьбе, стали мыслиться почти исключительно — в хронологической последовательности: сейчас только "мир сей", потом — только Царство, тогда как для первых христиан всеобъемлющей реальностью и потрясающей новизной их веры было как раз то, что Царство приблизилось и, хотя и незримое, и неведомое "миру сему", уже пребывает "посреди нас", уже светится, уже действует в нем... Отодвинувши Царство на конец мира, в таинственную и непостижимую даль времени, христиане постепенно перестали ощущать его как чаемое, то есть как желанное и радостное исполнение всех надежд, всех желаний, самой жизни, всего того, что ранняя Церковь вкладывала в слова молитвы Господней: "Да приидет Царствие Твое...". Характерно, что в наших курсах догматического богословия, не могущих, конечно, просто обойти молчанием изначальное учение Церкви, — о Царстве Божием говорится предельно скупо, вяло и скучно, весь же центр тяжести в эсхатологии, то есть в учении о "конечных судьбах мира и человека", перенесен на учение "о Боге, как Судье и Мздовоздаятеле". Что же касается благочестия, то есть личного опыта отдельных верующих, то и тут тоже эсхатология сузилась до предельного индивидуализма, до интереса к своей, личной "посмертной" судьбе. В то же самое время "мир сей", о котором ап. Павел писал, что "проходит образ" его, и который для ранней Церкви был "прозрачен" для Царства, снова приобрел свою устойчивость и самостоятельность. IXЭто постепенное сужение, ущербление и, наконец, почти полное перерождение христианской эсхатологии, ее отрыв от темы и опыта Царства, имели огромное значение в развитии литургического сознания верующих. Возвращаясь к тому, что было сказано выше о символизме христианского богослужения, можно утверждать, что богослужение это родилось и "сложилось" в своей внешней структуре как прежде всего символ Царства и Церкви, как к нему восходящей и в этом восхождении "исполняющей" себя, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Вся новизна, вся действительная и абсолютная уникальность христианской leitourgia заключена была в этой эсхатологической ее сущности как "парусии" будущего, явления грядущего, причастия Царству "будущего века". В моем "Введении в Литургическое Богословие" я уже писал, что именно из этого эсхатологического опыта родился "день Господень" как символ, то есть явление в "мире сем", в его времени — Царства Божия, что этот опыт "дня Господня" определил собою христианскую рецепцию Пасхи и Пятидесятницы, то есть основы "церковного года", как праздников прежде всего "перехода" из настоящего эона в эон "будущего века". Но, конечно, символом Царства по преимуществу, символом, исполняющим все символы — дня Господня, Пасхи, Крещения и, наконец, всей христианской жизни как "жизни, скрытой со Христом в Боге" (Кол. 3,3), была Евхаристия, таинство пришествия воскресшего Господа, таинство встречи и общения с ним "за Его трапезой, в Его Царстве...". Тайно и невидимо для мира, "дверем затворенным" собиралась Церковь, "малое стадо", которому Отец благоволил дать Царство (Лк. 12,32), и в отделении от мира, действительно вне его, совершалось восхождение и вхождение ее в свет и радость и торжество Царства. И можно без всякого преувеличения сказать, что из этого опыта, опыта абсолютно единственного и ни с чем не сравнимого, из этого до конца исполненного, до конца воплощенного символа — развилось и им живет все христианское богослужение. Я прибавил бы здесь — и все христианское богословие и вся христианская жизнь, но об этом мы еще будем говорить позже. Сейчас скажу только так: Евхаристия ничего не "изображала", но все являла и всему приобщала... Теперь понятным становится, я надеюсь, и то, почему — когда началось указанное выше ослабление и затмение эсхатологической сущности христианской веры — символизм Царства в богослужении стал постепенно зарастать дикой травой вторичных объяснений и аллегорических истолкований, то есть тем "изобразительным символизмом", который, как я старался показать выше, на деле означал распад подлинного символа и символизма, ниспадение его в категорию простого "знака". Чем дальше шло время, тем больше забывался основоположный для Церкви символизм Царства. Поскольку же богослужение, весь его чин и строй были уже завершены, существовали как данное — самоочевидное и неприкосновенное предание Церкви, — оно естественно требовало нового объяснения — в том ключе, в котором начинало воспринимать христианское сознание место и служение Церкви в "мире сем". Это и было началом все большего проникновения "изобразительного символизма" в объяснение Евхаристии, вплоть до его почти безраздельного торжества в сравнительно недавнюю эпоху. В процессе этом, как это ни звучит парадоксально, неотмирная, небесная реальность Евхаристии оказалась "включенной" — в "мир сей", в его причинность, в его время, в категории его мысли и опыта, между тем как присущий творению и неотделимый от него символизм Царства Божьего, поистине ключ к Церкви и ее жизни, был низведен в категорию ненужного символизма изобразительного... XНадо со всей силой оговорить, однако, что указанный процесс был именно процессом, долгим и сложным, а не какой-то мгновенной "метаморфозой", и что "изобразительному символизму", несмотря на его внешнюю "популярность", никогда не удалось до конца заменить собою изначальный, в самой вере укорененный, подлинный литургический символизм. Сколь бы ни развивалось, например, византийское богослужение в сторону того, что в моем "Введении в Литургическое Богословие" я назвал "внешней торжественностью", сколь бы ни обрастало оно декоративными и аллегорическими деталями, помпой имперского культа и мистериальной священностью — богослужение в целом и первичная интуиция его в сознании верующих продолжали определяться символизмом Царства. И об этом лучше всего свидетельствует православное восприятие храма и неотрываемой от него иконописи, какими они сложились как раз в византийскую эпоху и которые, возможно, глубже выражают святое святых византийского церковного опыта, чем никогда по-настоящему не преодолевшая поздне-античной риторики византийская письменность. "В храме стояще, на небеси стояти мним...". Выше я говорил о возникновении христианского храма из опыта "собрания в Церковь". Теперь можно прибавить и то, что столь же несомненно собрание это мыслится небесным, а храм — тем "небом на земле", которое "собрание в Церковь" осуществляет, тем символом, который две эти реальности, два эти измерения Церкви — "небо" и "землю" — соединяет, одну являя в другой, одну претворяя в другую... И это ощущение храма, повторяю, проходит почти не меняясь и не ослабевая через всю историю Церкви, несмотря на все упадки и перебои в подлинной традиции церковной архитектуры и иконописи. Именно это ощущение является тем целым, которое объединяет и соподчиняет друг другу все элементы: пространство и форму храма, расположение икон и их соотношение между собою, все то, что можно назвать ритмом и строем храма. Таким же символом Царства — его "эпифанией" преображенной и прославленной твари является, конечно, в своем первоначальном замысле и воплощении икона, и как раз потому и запрещает Церковь превращение иконы в "изобразительный символизм" и в аллегорию. Ибо икона не изображает, а являет, и опять-таки являет в ту меру, в какую она причастна являемому, есть сама присутствие и причастие... Достаточно один раз в жизни постоять в "храме всех храмов" — в константинопольской Св. Софии — даже в ее теперешнем опустошенном и кенотическом виде, чтобы всем существом узнать, что родились и храм и икона из живого опыта неба, из причастия "радости, миру и праведности в Духе Святом" — как определил Царство Божие ап. Павел. Опыт этот, конечно, часто затемнялся. Историки христианского искусства не раз говорили и писали об упадке как церковной архитектуры, так и иконописи. И характерно, что упадок этот обычно состоял как раз в ослаблении и ущербе целого под влиянием разрастающихся деталей. Так "тяжелеет" храм, зарастающий постепенно самодовлеющими "украшениями", так — и в византийской, и в русской иконе первоначальная целостность заменяется все возрастающим интересом к искусно выписанным подробностям. Это все то же движение — от целого к частностям, от целостного опыта — к дискурсивному объяснению, от символа к "символизму". И все же, пока стоит Церковь и плохо ли, хорошо ли, с падениями и изменами, но "относит" себя к Царству Божьему, как к своей цели и исполнению, пока, пускай только на самой своей глубине, но живет все-таки печалью по Боге и вздохом по "вожделенному отечеству", этому центробежному движению не удастся пересилить центростремительного. Можно сказать, что в течение долгого времени "изобразительный символизм", будь то богослужение, будь то храм, будь то икона, развивается внутри символизма онтологического, то есть прежде всего — символа Царства. Гораздо более глубокий, поистине трагический разрыв начинается с обрыва отеческой традиции и все длящегося "западного пленения" православного богословия и церковного сознания... Не случайно, конечно, пышный и безудержный расцвет "изобразительного символизма" в объяснении Литургии по времени совпадает с торжеством в богословии — западного "юридизма", в иконописи — благочестивой и сентиментальной "картины", в церковной архитектуре — разукрашенного "барокко", в церковном пении — лирической чувственности. Все это явления одного и того же порядка, одного и того же упадка, одной и той же "псевдо-морфозы" церковного сознания. Но даже и этот действительно глубокий и трагический "литургический упадок" нельзя считать окончательным. На последней своей глубине церковное сознание остается им не затронутым. Так, ежедневный опыт убеждает нас в том, что "изобразительный символизм" остается чуждым всюду, где есть живая и подлинная церковность, как чуждым остается этой вере и безжизненное "школьное" богословие. "Изобразительный символизм" остается уделом поверхностной, парадной, рутинной церковности, в которой широко распространенное, но неглубокое любопытство ко всякого рода "священности" легко принимается за религиозное чувство и "интерес к Церкви". Но живой, подлинной и — в лучшем смысле этого слова — простой — вере все это не нужно, ибо живет она не любопытством, а жаждой... Как тысячу лет назад, так и сейчас "простой" верующий идет в храм для того, прежде всего, чтобы действительно "прикоснуться мирам иным". "И небом невозбранно дышит почти свободная душа...". В каком-то смысле он не "интересуется" богослужением, как именно "интересуются" присяжные его любители и знатоки всех его подробностей. Не интересуется потому, что он получает то, что жаждет: света, радости, утешения Царства Божия, "радости, мира и праведности в Духе Святом...". Что ему до сложных и утонченных объяснений, что вот этот обряд "изображает" то-то, а это закрытие или открытие врат — то-то. Ему не угнаться за всеми этими "изображениями", а его вере они не нужны. Он твердо знает, что он на время ушел из "мира сего" и пришел туда, где все иное, но такое нужное, желанное, насущное, что им потом сияет и осмысливается вся жизнь... Он знает также, хотя может быть и не сумеет выразить этого словами, что это иное и есть то, ради чего стоит жить, к чему все идет, все отнесено, все исполняется, — то есть Царство Божие. И, наконец, он знает, что если даже и непонятны ему отдельные слова или обряды, Царство Божие даруется ему — в Церкви, в "общем деле" ее, общем предстоянии Богу, в "собрании", в "восхождении", в "любви"... XIТак возвращаемся мы к тому, с чего мы начали, с чего начинается Евхаристия: к благословлению Царства Божьего. Что значит "благословить Царство"? Это значит — признать и исповедать его как высшую и последнюю ценность, как саму "жизнь жизни". Это значит, провозгласить его как цель того Таинства — странствия, восхождения, входа, — которое теперь начинается. Это значит устремить свое внимание, ум, сердце, душу и всю жизнь к тому, что действительно от века есть — единое на потребу. Это значит, наконец, исповедать, что уже сейчас, еще в "мире сем", возможно приобщиться ему, войти в его сияние, истину и радость. Каждый раз, когда христиане "собираются в Церковь", они свидетельствуют, что Христос есть Царь и Господь, что уже открылось и даровано Его Царство, что началась уже новая и бессмертная жизнь... Вот почему начинается Литургия этим торжественным исповеданием и славословием своего Царя, который приходит ныне, но пребывает всегда и царствует во веки веков. "Время (kairoV) сотворити Господеви..." — возвещает диакон предстоятелю. Но это не просто напоминание об "удобном" для совершения Таинства времени. Это утверждение и исповедание, что новое время, время Царства Божия и исполнения его Церковью, входит теперь в падшее время "мира сего", чтобы нас, Церковь, возвести на небо и претворить в то, "что она есть": Тело Христово и Храм Святого Духа. "Благословенно Царство Отца и Сына и Святого Духа..." — провозглашает предстоятель. И на это собрание отвечает: Аминь. Это слово обычно переводят "да будет так". Но смысл его, звучание — сильнее. Ибо означает оно не только согласие, но и активное принятие. "Да, это так и так да будет". Этим словом завершают и как бы "запечатывают" каждую молитву, произносимую предстоятелем, выражая этим ответственное и изначальное участие каждого верующего, и всех вместе, в едином священнодействии Церкви. "Тому, что вы есть, скажите Аминь, — пишет бл. Августин, — и таким образом запечатайте это ответом своим. Ибо вы слышите: Тело Христово и отвечаете: Аминь. Будьте же членом Тела Христова, осуществляемого вашим Аминь... Священнодействуйте то, что вы есть...". Глава 3ТАИНСТВО ВХОДАВладыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангел и архангел, в служении Твоея славы: сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость ... Молитва входа IВ древности первым актом Литургии после собрания верующих был вход предстоятеля.[16] "Когда предстоятель собрания входит, — пишет св. Иоанн Златоуст, — он говорит: Мир всем". Именно входом и с входа начиналось священнодействие, о чем до сих пор свидетельствует наш чин архиерейской встречи. В дальнейшем, в силу разных причин, этот начальный вход оброс в свою очередь другим "началом", так что теперь то, что мы называем "малым входом", уже больше не воспринимается как именно первое, начальное священнодействие Литургии. Отсюда, кстати сказать, и популярное толкование его в категориях "изобразительного символизма" — как выхода Христа на проповедь и т.п. напомнить, однако, о первоначальной практике уместно здесь не из-за какого-либо "археологического педантизма", а потому, что для понимания Евхаристии идея входа имеет поистине решающее значение. И все наше исследование призвано в конечном итоге показать, что смысл Евхаристии заключается, как мы уже сказали выше, во вхождении Церкви в Царство Божие, что вся она есть, таким образом, вход, и что возношение, anafora, относится не только к Св. Дарам ("святое возношение в мире приносити..."), но и к самой Церкви, к самому собранию. Ибо — повторяю это опять и опять — Евхаристия есть таинство Царства, совершаемое восхождением и вхождением Церкви в небесное святилище. Поскольку теперь, однако, входу предшествует некая вводная часть, состоящая из великой ектеньи, трех антифонов и трех молитв, мы должны объяснить, хотя бы и кратко, как и почему эта "довходная часть" возникла и превратилась, как общее правило, в начало Литургии. Начнем с великой ектеньи — то есть ряда молитвенных прошений, которыми, согласно современному уставу, начинаются все без исключения литургические службы Церкви. Мы находим ее в начале вечерни, утрени, последований брака, отпевания, водоосвящения и т.п. По всей вероятности антиохийского происхождения, великая ектенья сравнительно рано появляется в византийском чине богослужения как именно начальная общая молитва собранной Церкви. Однако, вплоть до XII-XIII веков, ектенья эта произносилась не как сейчас — в начале Литургии, а после входа и сопровождающего его пения Трисвятого, входного молитвословия, состоящего в исповедании святости Божией: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас". В некоторых рукописях великая ектенья и называется "ектеньей Трисвятого" или "прошениями Трисвятого". Это еще раз доказывает, что подлинным началом Евхаристического священнодействия был именно вход, из чего в свою очередь следует, что на свое теперешнее место — перед антифонами — великая ектенья перенесена была тогда, когда эти антифоны были присоединены к Литургии как ее начало). Прежде всего нужно заметить, что "служба трех антифонов", то есть соединение в одном чине или последований антифонного — попеременного, двумя певцами или хорами — пения трех псалмов (или трех групп псалмов), отделенных друг от друга молитвами, является очень распространенной в византийском типе богослужения. Мы находим такие антифоны и в так называемом "Песенном Последовании", то есть воскресном бдении константинопольского чина, и в службе дневного круга: утрени, вечерни, повечерия и т.п. Можно считать несомненным, что к евхаристическому чину они были присоединены именно как "целое", как уже существовавшее отдельно от Литургии богослужебное "последование". Обычно оно составляло часть службы в честь того или иного святого или события и исполнялось во время процессии в храм, в котором "память" эта имела быть празднуемой совершением Евхаристии. Нужно помнить, что в отличие от нашего теперешнего устройства, в котором каждый приход богослужебно "независим" и внутри себя совершает весь богослужебный цикл, в византнийской церкви город, и особенно, конечно, Константинополь, рассматривался церковно как одно целое, так что богослужебный "Устав Великой Церкви" обнимал собою все храмы, посвященные каждый той или иной "памяти". В определенные дни церковная процессия (наш теперешний "крестный ход") начиналась в Св. Софии и направлялась в храм, посвященный памяти празднуемого святого или события, в котором вся Церковь, — а не отдельный "приход", — эту память праздновала. Так, например, 16 января, в день празднования "уз св. Апостола Петра процессия — по указанию "Устава Великой Церкви" — выходит из Великой Церкви (то есть Святой Софии) и направляется в храм св. Петра, где и совершается праздничная Евхаристия". Так вот, пение антифонов и совершалось во время этой процессии и заканчивалось у дверей храма чтением "молитвы входа" и самим входом в храм духовенства и народа Божия для совершения Евхаристии. Отсюда многообразие антифонов, их "изменчивость" в зависимости от празднуемого события, отсюда существование до сего дня особых антифонов, предписанных в дни больших Господних праздников и т.п... Иногда, однако, вместо антифонов пелись специальные тропари святому, и тогда "Устав", отмечая эти тропари, предписывает: "...И входим в Церковь св. Петра и поется "Слава" с тем же тропарем. Антифонов нет, а сразу Трисвятое...". Таким образом, даже из этого краткого анализа, а его можно было бы удлинить в сто раз, видно, что "антифоны" составляли первоначально своего рода отдельную службу, совершавшуюся до Евхаристии и, вначале, вне храма. Она принадлежала к типу литии (процессии по городу), чрезвычайно популярной в Византии, а в теперешнем богослужении сохранившейся как лития на Всенощном Бдении и "крестные ходы". В дальнейшем, по той логике развития богослужения, в которой действует своеобразный закон превращения "особенностей" в "общее правило", служба эта стала мыслиться как уже неотъемлемая часть Евхаристии, как литургическое выражение "собрания в Церковь". Однако и тут она все еще воспринималась как отдельная, вводная часть: Патриарх, например, входил в храм только после пения антифонов. Это же до сего дня видно в нашей архиерейской Литургии, в которой архиерей фактически не участвует до "малого входа", так что и начальное "благословение Царства" и все возгласы делаются священниками. Из всего сказанного ясно видно, как пишет католический специалист по истории византийского богослужения, что сначала "три антифона пелись не в храме, а вне его и только в случае торжественной процессии. То же, что теперь называется "малым входом", было не чем иным, как входом народа и духовенства в храм — либо в конце процессии, либо же без предварительной процессии". IIВсе это представляло бы только исторический и археологический интерес, если бы не подчеркивало не только то, что вход действительно составляет начало Евхаристического священнодействия, а и входной, динамический характер этого священнодействия, Евхаристию — как движение. Мы не живем больше в христианском, или, лучше сказать, в "христианизированном" мире, который мог в литургических символах — литиях, процессиях и т.д. выявлять свою отнесенность к Церкви как пути в Царство, и тем самым свою собственную направленность к Царству Божьему. Наши храмы окружены если не враждебным, то во всяком случае — "религиозно-нейтральным", "секуляризированным" и равнодушным миром. Но потому так важно, чтобы мы осознали и почувствовали ту основную, изначальную и неизменную соотносительность Церкви и мира, которая когда-то, в совсем других условиях, нашла свое литургическое выражение в этих процессиях народа — в храм... Если "собрание в Церковь" предполагает отделение от мира ("дверем затворенным" является Христос), то исход этот совершается во имя мира, ради его спасения. Ибо мы — плоть от плоти и кровь от крови мира сего, мы часть его, и только нами и через нас — он восходит к своему Творцу, Спасителю и Господу, к своей цели и исполнению. Мы отделяемся от мира, чтобы его принести, его возвести в Царство, его сделать снова путем к Богу и причастием вечного Божьего Царства. В этом — назначение Церкви, для этого она оставлена в мире, как часть его, как символ его спасения. Этот символ мы исполняем, "реализуем" в Евхаристии... По мере того, как мы будем следить за чином Евхаристии, это ее назначение будет раскрываться все яснее и глубже. Но уже с самого начала, уже в этих "общих и согласных молитвах", в этих радостных и победных антифонах, возвещающих и прославляющих Царствие Божие, знаменуем мы, что "собрание в Церковь" есть прежде всего радость возрожденной и обновленной твари, собрание мира, в противоположность распаду его в грехе и смерти. Таинство Царства — Евхаристия, тем самым, есть и Таинство мира, который "так возлюбил Бог, что отдал Сына Своего..." (Ин. 3,16). IIIВернемся теперь к великой ектенье.[17] "Миром Господу помолимся", — возглашает дьякон. После исповедания и славословия Царства наступает время "общей и согласной молитвы". Понимаем ли мы все значение и, главное, всю новизну этой молитвы — молитвы самой Церкви? Понимаем ли мы, что это не "просто" молитва человека или группы людей, а молитва Самого Христа Отцу Своему, нам дарованная, и что этот дар молитвы Христовой, Его посредничества, Его ходатайства есть первый и величайший дар Церкви. Мы молимся во Христе, и Он Духом Своим Святым молится в нас, собранных во Имя Его. "А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче". (Гал.4,6). Мы ничего не можем добавить к Его молитве, но по Его воле, по Его любви мы стали членами Тела Его, составляем одно с Ним и имеем участие в Его предстоянии и ходатайстве за мир. Ап. Павел, призывая верующих "прежде всего совершать молитвы, прошения, благодарения за всех человеков", прибавляет: "ибо один Бог, един и посредник между Богом и людьми, человек Иисус Христос" (1Тим. 2.1,5). И потому молитва Церкви есть молитва богочеловеческая, ибо Церковь есть человечество Христово, Им возглавленное: — "Я в них и Ты во Мне, да будут совершенны во едино и да познает мир, что Ты послал Меня" (Ин. 17,23). О свышнем мире и спасении душ наших... В Церкви нам дан мир Христов, как дано помазание Духа Святого. Нам все дано и мы все же непрестанно молимся: прииди и спаси нас, да приидет Царствие Твое... Ибо данное должно быть принято, и мы призваны всегда возрастать в этом даре. Грех и благодать, ветхий и новый человек ведут в нас беспрестанную борьбу, и данное Богом все время отвоевывается врагом Бога. И Церковь — собрание святых — есть также собрание грешников, получивших, но не принявших, помилованных, но отвергающих благодать и непрестанно отпадающих от нее... Мы, прежде всего, молимся о том, что в Евангелии названо "единым на потребу". А мир свыше это и есть Царство Божие — "радость, мир и праведность в Духе Святом" (Рим. 14,17). Это то, ради чего нужно быть готовым все отдать, от всего отказаться, всем пожертвовать: "Ищите прежде всего Царствие Божие и остальное приложится вам". Приобретение этого Царства, этого "мира свыше", и есть спасение души. Ибо на языке Св.Писания душа означает самого человека в его подлинной природе и назначении. Это Божественная частица, которая делает человека — образом и подобием Божиим, благодаря которой последний грешник в очах Божиих есть бесценное сокровище, чтобы спасти которое пастырь оставляет девяносто девять праведников... Душа есть дар Божий человеку, и потому — "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит. Или какой выкуп даст человек за душу свою?" (Мф. 16,26). Первое прошение великой ектеньи указывает нам последнее, высочайшее назначение нашей жизни, то, ради чего мы были созданы, к чему должны стремиться и что должно стать для нас — "единым на потребу". О мире всего мира — о том, чтобы этот мир Христов распространен был на всех, чтобы закваска, брошенная в мир, подняла все тесто (1 Кор. 5,6), чтобы все дальние и ближние стали соучастниками Царства Божьего. О благостоянии всех Божьих церквей — "Вы соль земли, вы свет миру", — говорит Христос своим ученикам, и это значит, что Церковь оставлена в мире для свидетельства о Христе и Его Царстве и что ей завещано Его дело. "Но если соль потеряет свою силу, то чем сделаешь ее соленой" (Мф. 5,13). Если христиане забывают о служении, на которое, от первого до последнего, все они поставлены, то кто будет благовествовать миру Царство Божие и вводить людей в новую жизнь? Молитва о благостоянии — это молитва о верности и твердости христиан, о том, чтобы Церковь, рассеянная по всему миру, в каждом месте была верной себе, своей сущности, своему назначению — быть "солью земли и светом миру". О соединении всех. Единство всех в Боге составляет последнюю цель творения и спасения. Христос пришел, чтобы "рассеянных чад Божьих собрать воедино" (Ин. 11,52). Об этом единстве молится Церковь, о преодолении всех разделений, об исполнении молитвы Христовой — "да будут совершенны воедино" (Ин.17,23). О храме сем и с верою, благоговением и страхом Божиим входящих в него: вот условия нашего подлинного участия в молитве и Таинстве, и каждый, входящий в храм, должен испытать себя: есть ли в его сердце живая вера и благоговение к присутствию Божьему, тот спасительный "страх Божий", который мы так часто теряем, "привыкая" к Церкви и к богослужению. О епископе, клире, народе — о Церкви, к которой мы принадлежим и которая в единстве всех служений: епископа, пресвитеров, дьяконов и народа Божьего являет и исполняет собою — здесь, в этом месте — Тело Христово. О стране, о городе, о властях, о всех людях, о благорастворении воздухов, об изобилии плодов земных, о плавающих, путешествующих, страждущих, больных, заключенных... Молитва распространяется и охватывает собою весь мир, всю природу, все человечество, всю жизнь. Церкви дана власть и сила возносить эту вселенскую молитву, ходатайствовать перед Богом о всем Его творении. Как часто мы сужаем свою веру и религиозную жизнь до себя, до своих нужд, забот и потребностей, и забываем назначение Церкви всегда и всюду "моления, прошения и благодарения за всех человеков..." И, приходя на Литургию, нам нужно снова и снова учиться жить в ритме церковной молитвы, себя и свое сознание расширять до полноты Церкви... И, наконец, помянув всех святых, то есть всю Церковь во главе с Божьей Матерью, мы сами себя, и друг друга, и всю нашу жизнь предаем Христу Богу. Не только для защиты, помощи, успеха. "О горнем помышляйте, не о земном. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, Жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе" (Кол. 3,2-4). Мы отдаем нашу жизнь Христу, потому что Он — наша жизнь, потому что в крещальной купели мы умерли для одной лишь "естественной жизни", и наша подлинная жизнь скрыта в таинственном росте Царства Божия. IVЗа великой ектеньей следуют три антифона и три молитвы, надписанные в служебнике как "молитва первого антифона", второго и т.д. Об антифонах, их возникновении и включении в чин Литургии мы уже говорили, и поскольку они очевидно относятся к изменчивой части службы, толковать их сейчас не будем. О трех молитвах, однако, которыми предстоя-тель как бы "возносит" эти песни хвалы и благодарения Богу, следует сказать несколько слов. Всем известно, что в современной практике, о происхождении которой нам еще придется говорить особо, чтение почти всех молитв, возносимых предстоя-телем, стало тайным, "про себя", так что собрание слышит только завершительное славословие, обычно в виде придаточного предложения — "яко Ты еси...", — называемого возгласом. Практика это сравнительно поздняя. Попервоначалу все молитвы Литургии читались вслух, ибо — в своем прямом смысле и по своему содержанию суть молитвы всего собрания или, лучше сказать, самой Церкви. Но, утвердившись в богослужении, практика эта привела к умножению так называемых малых ектений, состоящих из первого и двух последних прошений великой ектеньи. И теперь эти малые ектеньи возглашаются дьяконом, пока предстоятель читает молитвы тайно. Когда же служба совершается без дьякона, то священник должен и произнести ектенью, и прочитать молитву. А это привело к тому, что молитву стали читать во время пения антифона. Таким образом, практика эта, помимо того, что она привела к частому и монотонному повторению малой ектеньи, нарушила единство "собрания Церкви", отделила его как раз от тех "общих и согласных молитв", в которых единство это выражается. В "молитве первого антифона" предстоятель исповедует веру Церкви в то, что держава Божия несказанна, что слава Его безмерна, милость непостижима и человеколюбие неизреченно. Все эти слова, в греческом тексте молитвы начинающиеся с отрицательной частицы (так называемой alpha privatium), выражают христианский опыт абсолютной трансцендентности Бога — несоизмеримости его с нашими словами, понятиями и определениями, апофатической основы христианской веры, христианского знания Бога. Неизреченность эту всегда с особой силой ощущали святые. Но Бог сам захотел явить Себя, и, одновременно с исповеданием Его неизреченности, Церковь просит Его "призреть на этот храм и на это собрание". И Бог не только явил себя людям, но и соединил их с Собою, сделал их Своими. Эту принадлежность Церкви Богу и исповедует "молитва второго антифона" — "спаси людей Твоих, благослови достояние Твое, сохрани полноту Твоей Церкви, освяти любящих благолепие Твоего дома" — ибо в Церкви явлена Его держава, царство, сила и слава... И, наконец, по свидетельству "молитвы третьего антифона", этому новому, соединенному с Богом человечеству даровано знание Истины в этом веке, и Истина дарует жизнь вечную — "подая нам и в настоящем веке познание Твоея Истины, и в будущем живот вечный даруя...". VВпервые выражение малый вход (в отличие от великого входа в начале Литургии верных) мы встречаем в рукописях XIV века. Это время окончательного закрепления евхаристического чина в его теперешнем виде. Мы знаем уже, что в течение долгого времени вход этот был началом Литургии, ее первым священнодействием. Но когда он это свое значение утратил и первой частью службы стало последование "антифонов" (или "изобразительных"), главное ударение — в восприятии его — перенесено было в нем на вынос Евангелия. В современной практике вход этот есть, прежде всего, вход с Евангелием, то есть торжественное вынесение его из алтаря и внесение его обратно в алтарь царскими вратами. В некоторых рукописях он даже и называется "входом Евангелия". И именно это, как уже сказано выше, послужило отправной точкой в развитии того "изобразительного символизма", который, в применении к малому входу, толкует его как "изображение" выхода Христа на проповедь Евангелия. О подлинном значении этого выноса Евангелия мы будем говорить в следующей главе, посвященной Литургии как Таинству Слова. В пределах же этой главы для нас важно подчеркнуть лишь то, что наш теперешний "малый вход" очевидно восходит к двум различным священнодействиям, соединяет в себе две темы: тему входа как такового и обряды, связанные с чтением Слова Божия. Настоящую главу уместно заключить кратким разбором первой из них. Подчеркнем еще раз, что, несмотря на все свое усложнение, "малый вход" сохранил характер именно входа, начала, приближения. Об этом свидетельствуют, во-первых, уже неоднократно отмеченные особенности архиерейского чина Литургии, а, во-вторых, молитва входа, которая, как тоже было уже указано, читалась когда-то при входе предстоятеля и народа в храм и которая и сейчас еще — в чине освящения нового храма — читается у внешних врат его, а не перед царскими вратами иконостаса. В этой молитве нет ни малейшего упоминания какой бы то ни было "изобразительности", но есть зато указание на небесный характер входа: "сослужение" в нем небесных сил и воинств, т.е. ангелов. Новым элементом, возникшим из развития византийского храма и усложнившим идею входа, было перенесение понятия святилища со всего храма на алтарь, то есть на ту часть храма, что окружает престол и отделена от церкви — иконостасом. Под влиянием "мистериального" богословия, б котором я писал в моем "Введении в Литургическое Богословие" и в центре которого стоит противопоставление "посвященных" — "непосвященным", и это значит духовенства — мирянам, внутри храма возникло внутреннее святилище: алтарь, доступ в который открыт только "посвященным". Вот в этот алтарь и стали совершаться все "входы", что, конечно, ослабило восприятие и опыт самого "собрания в Церковь", как входа и восхождения Церкви, народа Божьего, в небесное святилище, ибо "Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие" (Евр. 9,24). VIТипично "византийское" усложнение это, однако, не затронуло главного: а именно — того, что сущность входа состоит в приближении к престолу, который изначала был средоточием храма, его святыней. Само слово "алтарь" относится прежде всего к престолу и только постепенно стало применяться к пространству, окружающему его и отделенному от храма иконостасом. Более подробно на значении престола мы остановимся, когда будем говорить о приношении Св. Даров. Сейчас достаточно сказать, что, по согласному свидетельству всего предания, престол есть символ Христа и Царства Христова. Он есть трапеза, за которой собирает нас Христос, и он есть жертвенник, соединяющий Первосвященника и Жертву. Он есть престол Царя и Господа. Он есть – Небо, то Царство, в котором "Бог есть всяческая во всем". И именно из этого опыта престола, как средоточия евхаристического таинства Царства, развилась вся "мистика" алтаря, как Неба, как эсхатологического полюса Литургии, как того таинственного присутствия, которое весь храм претворяет в "небо на земле". И поэтому вход, будучи приближением к престолу, есть всегда восхождение. В нем Церковь восходит туда, где подлинная "жизнь ее скрыта во Христе с Богом", восходит на небо, где и совершается Евхаристия... Все это важно помнить потому, что под влиянием западного понимания Евхаристии мы обычно воспринимаем Литургию в ключе не восхождения, а нисхождения. Вся западная евхаристическая мистика насквозь проникнута образом Христа, спускающегося на наши алтари. Между тем, изначальный евхаристический опыт, засвидетельствованный самим чином Евхаристии, говорит о нашем восхождении туда, куда вознесся Христос, о небесной природе евхаристического священнодействия. Евхаристия есть всегда выход из "мира сего" и восхождение на небо, и символом реальности этого восхождения, самой его "возможности", является престол. Ибо Христос вознесся на небо, и престол Его — "пренебесный и мысленный". В "мире сем" нет и не может быть престола, ибо Царство Божие — "не от мира сего". И потому так важно понять, что мы относимся благоговейно к престолу — целованием, поклонами и т.д. — не потому, что он "освящен" и стал, так сказать, "вещественной святыней", а потому что само освящение его состоит в отнесении его к реальности Царства, в претворении его в символ Царства. Наше благоговение и поклонение никогда не относятся к "материи", а всегда к тому, эпифанией,то есть явлением и присутствием, чего она является. Всякое освящение в Церкви не есть создание "священных предметов", своей священностью противоположных "профанным", то есть неосвященным, а отнесение их к их изначальному, а вместе с тем и конечному смыслу, к Божьему замыслу о них. Ибо весь мир был создан как "престол Божий", как храм, как символ Царства. Он весь по замыслу священен, а не "профанен", и сущность его — в Божественном "добро зело"... И грех человека в том и состоит, что он затмил это "добро зело" в самом себе и тем оторвал мир от Бога, сделал его "самоцелью", а потому — и распадом, и смертью... Но Бог спас мир. Спас тем, что снова явил в нем его цель: Царство Божие; его жизнь — быть путем к этому Царству; его смысл — быть в общении с Богом, и в Нем со всем творением... И поэтому, в отличие от языческих "освящений", состоящих в сакрализации отдельных частей и предметов мира, христианское освящение состоит в возвращении всему в мире его символической природы, его "таинственности", в отнесении всего — к последней цели бытия... Все наше богослужение поэтому есть восхождение к Престолу и возвращение обратно в "мир сей" для свидетельства о том, чего "не слышало ухо, не видел глаз и не приходило на сердце человеку, но что приготовил Бог любящим Его" (1Кор. 2,9). VIIЭтот эсхатологический смысл входа, как приближение к престолу и восхождение в Царство, лучше всего выражен в молитве и пении Трисвятого, которым вход завершается. Вступив в алтарь и став перед престолом, предстоятель возносит "молитву Трисвятого" о том, чтобы Бог сподобивший нас, смиренных и недостойных, Молитва эта начинается с обращения Боже Святый, с исповедания святости Божией и с моления о нашем освящении, то есть приобщении к этой святости. Но что означает, что выражает это имя Божие — Святой, составляющее, по словам пророка Исайи, вечное содержание ангельского славословия, в котором мы в "час сей" готовимся принять участие? Никакое дискурсивное мышление, никакая логика не способны нам объяснить его, а между тем именно это ощущение святости Божией, это чувство святого есть основа и источник религии. И вот, достигнув этого момента, мы, может быть, сильнее всего сознаем, что богослужение, не объясняя нам, что есть святость Божия, являет нам ее, и что в этом явлении — извечная сущность культа, тех основных и древних, как само человечество, обрядов: благословения, воздевания рук, поклонения — смысл которых почти не выделим из породившего их жеста. Ибо культ и родился из потребности, из жажды человека приобщиться святому, которое он ощутил прежде, чем смог "мыслить" о нем. "Как будто только богослужение, — пишет L. Bouyer, — знает весь смысл этого непроницаемого для разума понятия, оно одно во всяком случае способно передать и научить ему... Этот религиозный трепет, это внутреннее головокружение перед Чистым, перед Недосягаемым, перед совершенно Иным, и вместе с тем это ощущение невидимого присутствия, притяжение такой бесконечной любви, и притом любви столь личной, что, испытав ее, мы уже больше не знаем, что еще мы называем любовью, — только богослужение может передать опыт всего этого, единый и непередаваемый... В богослужении он как будто льется отовсюду — из слов, из жестов, от светильников, от благоухания, наполняющего храм, как в видении Исайи, из того, что за всем этим, что не есть ничто из всего этого, но что всем этим целостно передается, подобно тому, как прекрасное выражение лица мгновенно раскрывает нам всю душу, хотя мы и не знаем как...". И вот мы вошли и стоим теперь перед Святым. Мы освящены его присутствием, мы озарены его светом. И это трепетное и сладостное чувство присутствия Божия, радость и мир, равных которым нет на земле, все это выражено в трикратном медленном пении Трисвятого — "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...", небесной песни, поемой на земле и свидетельствующей о совершившемся примирении земли и неба, о том, что Бог явил Себя людям и что нам дано "иметь участие в святости Его" (Евр. 12,10). И под это пение предстоятель восходит еще выше, в самую глубину храма, на горний престол, во Святое Святых. И в этом ритме восхождения — из "мира сего" к вратам храма, от врат храма — к престолу, от престола — на горнее место, свидетельствует о совершившемся соединении, о высоте, на которую вознес нас Сын Божий. И, взойдя на нее, предстоятель — оттуда, но повернувшись лицом к собранию, один из собранных, но и образ Господа, облеченный Его властью и силой, ниспошлет нам мир для слышания Слова Божия. За таинством входа следует таинство Слова. Глава 4ТАИНСТВО СЛОВАВоссияй в сердцах наших, человеколюбче Владыко, Твоего богоразумия нетленный свет, и мысленныя наши отверзи очи во евангельских Твоих проповеданий разумение: вложи в нас и страх блаженных Твоих заповедей, да плотския похоти вся поправше, духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему, и мудрствующе и деюще... Литургия. Молитва прежде Евангелия IЧтение св. Писания, по единогласному свидетельству ранних памятников, составляло с самого начала неотъемлемую часть "собрания в Церковь" и, в частности, собрания евхаристического. В одном из первых дошедших до нас описаний Евхаристии мы читаем: "В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам, и читаются, сколько позволит время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все мы встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы... приносятся хлеб, и вино, и вода...". Здесь связь между чтением Писания и проповедью с одной стороны, приношением евхаристических даров с другой - очевидна. О ней же свидетельствует и современный чин Евхаристии, в котором неразрывно связаны между собою литургия оглашенных, посвященная преимущественно Слову Божию, и литургия верных, состоящая в приношении, освящении и раздаянии Св. Даров. Между тем, это единогласное свидетельство фактически игнорируется в наших официальных учебниках, в богословских объяснениях и определениях Евхаристии. В жизни и практике Церкви Евхаристия состоит из двух, неразрывно связанных между собою, частей. В богословской же мысли она сведена только к одной - второй - части, то есть к тому, что совершается над хлебом и вином, причем так, как если бы эта вторая часть была самодовлеюща и духовно, богословски не связана с первой. Эта редукция объясняется, конечно, влиянием на наше школьное богословие западных идей, в которых Слово и Таинство давно уже "оторвались" одно от другого и стали предметом самостоятельного изучения и определения. Разрыв этот составляет, однако, один из главных недостатков западного учения о таинствах. Усвоенный de facto нашими школьными системами, он рано или поздно приводит к неправильному, одностороннему и искаженному пониманию как Слова, то есть Св. Писания и его места в жизни Церкви, так и Таинства. Я осмеливаюсь утверждать, что постепенное "разложение" Писания, растворение его во все более специальной и отрицательной критике, является результатом отрыва его от Евхаристии, то есть фактически от самой Церкви, как опыта и духовной реальности. И этот же отрыв, в свою очередь, лишает Таинство его евангельского содержания, превращая его в самостоятельное и самодовлеющее "средство освящения". Писание и Церковь низведены здесь в категорию двух формальных авторитетов, "источников веры", как называются они в школьных трактатах, причем речь идет только о том, какой авторитет выше: кто "толкует" кого... На деле подход этот, в силу собственной своей логики, требует дальнейшего сужения, дальнейшей редукции. Так, если верховным вероучительным авторитетом в Церкви провозглашается Св. Писание, то в чем критерий Писания? Им рано или поздно становится "библейская наука", то есть в конечном итоге - голый разум. Если же наоборот, конечной высшей и духоносной толковательницей Писания провозглашается Церковь - то кем, где и как толкование это осуществляется? И как бы мы на этот вопрос ни ответили, "орган" и "авторитет" этот фактически оказывается стоящим над Писанием, авторитетом внешним. Если в первом случае смысл Писания растворяется в многообразии частных, но потому и лишенных церковного авторитета, "научных теорий", то во втором случае Писание рассматривается как "сырье" для богословских определений и формулировок, как "библейский материал", имеющий быть "истолкованным" богословским разумом. И не следует думать, что положение это характерно только для Запада. То же самое, хотя возможно и по-другому, происходит и в Православной Церкви. Ибо, если православные богословы твердо держатся формального принципа, согласно которому авторитетное толкование Писания принадлежит Церкви и совершается в свете Предания, то жизненное содержание и практическое применение этого принципа остаются неясными, и на деле приводят к некоему параличу "разумения Писания" в жизни Церкви. Наша библейская наука, поскольку она вообще существует, находится всецело во власти западных предпосылок и испуганно повторяет западные зады, (держась по возможности "умеренных", то есть на деле предпоследних западных теорий). Что же касается церковной проповеди и благочестия, то они давно уже перестали питаться Писанием как своим настоящим источником... Столь же пагубные последствия имеет этот разрыв между Словом и Таинством и в учении о таинствах. В нем Таинство перестает быть библейским, евангельским, в глубочайшем смысле этого слова. Не случайно, конечно, западное богословие сосредоточило свой интерес к Таинствам не на их сущности и содержании, а на условиях и "модусе" их совершения и "действенности". Так, истолкование Евхаристии сводится к вопросу о способе и моменте преложения даров, превращении их в Тело и Кровь Христовы, но почти ничего не говорит о смысле для Церкви, для мира, для каждого из нас - этого преложения. Как это ни звучит парадоксально - но интерес к реальному присутствию Тела и Крови Христовых заменяет собою интерес ко Христу. Причастие воспринимается как один из способов "получения благодати", как акт личного освящения, но перестает восприниматься как наше участие в Чаше Христовой: "Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?" (Мф. 20,22). Оторвавшись от Слова, которое всегда - Слово о Христе ("исследуйте Писания, они свидетельствуют обо Мне" Ин. 5,39), таинства в каком-то смысле отрываются от Христа. Он остается, конечно, и в богословии и в благочестии их установителем, но перестает быть их содержанием, даром Церкви и верующим прежде всего Его Самого и Его богочеловеческой жизни... Так, таинство покаяния переживается не как "примирение и воссоединение с Церковью во Христе Иисусе", а как власть "отпускать" грехи; так, таинство брака "забыло" свою основу в "великой тайне Христа и Церкви", и т.д. Но в предании Церкви, литургическом, духовном, именно в неразрывной связи Слова и Таинства исполняется сущность Церкви как воплощения Слова, как исполняющегося во времени и пространстве Боговоплощения, так что про саму Церковь сказано в Книге Деяний - "и Слово росло..." (12,24). В Таинстве мы причащаемся Тому, Кто приходит и пребывает с нами в Слове, в благовестии о Ком состоит назначение Церкви. Слово полагает Таинство как свое исполнение, ибо в Таинстве Христос - Слово становится нашей жизнью. Слово собирает Церковь для своего воплощения в ней. В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства Слову грозит быть сведенным к доктрине. И, наконец, именно Таинством претворяется в толкование Слово, ибо толкование Слова есть всегда свидетельство о том, как Слово становится жизнью. "И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины" (Ин. 1,14). Таинство и есть это свидетельство, и потому - в нем источник, начало и основа толкования и уразумения Слова, источник и критерий богословия. Только в этой неразрывной соединенности Слова и Таинства можно по-настоящему понять смысл утверждения, что Церковь одна хранит истинный смысл Писания. Поэтому первая часть Литургии есть необходимое начало евхаристического священнодействия, то Таинство Слова, которое свое исполнение и завершение найдет в приношении, освящении и раздаянии верным евхаристических даров. IIВ некоторых ранних рукописных служебниках малый вход называется входом с Евангелием. И действительно, в современном его виде центр тяжести в нем сосредоточен на книге Евангелия: она торжественно выносится дьяконом северными вратами иконостаса и затем - через царские врата - приносится к Престолу и полагается на нем. Если принять во внимание сказанное выше о первоначальном смысле малого входа, как входа предстоятеля и народа в храм, то становится очевидно, что "вход с Евангелием" является как бы второй его формой. В древности за входом предстоятеля в храм следовало восхождение его и сослужащего ему духовенства на "свои места" для слушания Писания. Теперь же, ввиду того, что первоначальный малый вход перестал быть реальным началом Литургии, именно "вход с Евангелием" стал содержанием этой процессии. И для того, чтобы понять смысл ее в евхаристическом священнодействии, необходимо сказать несколько слов об изначальной топографии храма. В современной практике естественным и самоочевидным местом предстоятеля и духовенства является алтарь. В древности же было не так. "Предстояние" престолу, служение у престола было ограничено исключительно литургией верных, то есть приношением и освящением Св. Даров, Евхаристией в собственном смысле этого слова. К престолу предстоятель восходил только в момент приношения даров. В остальное время, а также в службах дневного и годичного круга, место предстоятеля и духовенства было на "виме", то есть среди народа. На это до сих пор указывает местоположение архиерейской кафедры - посередине храма у русских, справа у амвона у греков. И ведь даже и сейчас в богослужении не-евхаристическом самые важные части его - полиелей, например, - совершаются посередине Церкви, а не в алтаре. Таким образом, престол был исключительной трапезой вечери Господней, Жертвенником, на котором приносится бескровная жертва. Богослужение имело как бы два центра: один в самом собрании, другой у престола. Поэтому первая часть Литургии - "собрание в Церковь", слушание Писания и проповеди - совершалась не в алтаре, а в храме, со специальных мест, отведенных предстоятелю и духовенству на "виме". Таким образом, за входом в храм (первый смысл "малого входа") следовало восхождение в алтарь и к престолу для приношения и освящения даров (теперешний "великий вход"). Этими тремя "входами" (процессиями) и выражался основной символизм собрания Церкви как восхождения ее в Царство Божие... Причиной, нарушившей и изменившей этот изначальный порядок, было, во-первых, исчезновение первого входа - входа в храм, о котором мы говорили выше, а, во-вторых, постепенное исчезновение вимы как места предстоятеля и духовенства во время фактически всех богослужений, кроме самой Евхаристии. Исчезновению этому помогло и то, что книгу Евангелия стали хранить на престоле. В эпоху гонений на христианство Евангелие хранилось не в храме, так как одной из форм преследования Церкви была конфискация у христиан священных книг. Поэтому за каждой Литургией книга Евангелия приносилась в храм извне. Но с прекращением гонений и с появлением величественных христианских базилик местом хранения Евангелия естественно стал храм, а в нем - его "святая святых", престол. Престол стал средоточием обеих частей Литургии, хотя и по-разному. Так, в Литургии оглашенных, а также и во всех не-евхаристических службах, Евангелие выносится из алтаря, и чтение его и по сей день совершается посередине храма, на амвоне или с кафедры, тогда как Евхаристия всегда совершается у престола. Все эти технические подробности нужны нам только для того, чтобы показать, что малый вход постепенно соединил в себе три основных измерения: начала Евхаристии как входа в собрание, затем - как исполнения этого первого входа в восхождении, во входе Церкви в небесное святилище (молитва и пение Трисвятого, приближение к престолу) и, наконец, исполнения этого начала Литургии - в "таинстве Слова". Возвращаясь теперь к "входу с Евангелием", мы можем сказать, что для понимания Литургии Слова и связи ее с Евхаристией он не менее важен, чем основной акт чтения Св. Писания. Тут есть параллелизм с Евхаристией, в которой освящению даров предшествует приношение. Здесь уместно напомнить, что в православном литургическом предании Евангелие участвует не только как чтение, но как именно книга. Этой книге воздается такое же почитание, как иконе или престолу. Ее положено целовать, ей положено кадить, ею благословляется народ Божий. И, наконец, в некоторых священнодействиях - в хиротонии епископа, в таинствах покаяния и елеосвящения и т.д., участвует Евангелие как книга, а не тот или иной текст, заключенный в ней. И это так потому, что книга Евангелия для Церкви есть словесная икона явления нам и пребывания среди нас Христа, прежде же всего - икона Его Воскресения. Вход с Евангелием, поэтому, есть не "изображение", не священная инсценировка события прошлого, выхода Христа на проповедь (в каковом случае не дьякон, а предстоятель, как образ Христа в собрании Церкви, должен был бы выносить книгу Евангелия), а образ явления Воскресшего Господа во исполнение Его обещания: "Где два или три собраны во Имя Мое, там Я посреди них" (Матф. 9,20). Как освящению евхаристических даров предшествует приношение их к жертвеннику, так чтению и благовествованию Слова предшествует Его явление. "Вход с Евангелием" есть встреча, радостная встреча со Христом, и совершается эта встреча посредством вынесения к нам этой Книги всех книг, книги, всегда претворяемой в силу, жизнь и освящение... III"Мир всем", - возвещает предстоятель собранию, и оно отвечает ему: "И духови твоему". Выше мы уже указывали, что Мир - это Имя Самого Христа, Он Сам. Западная форма этого приветствия - "Dominus vobiscum", "Господь с вами...". И это приветствие, с которым обращается предстоятель к Церкви перед началом каждой новой части евхаристического священнодействия - перед чтением Слова Божия, перед целованием мира, перед раздаянием причастия - есть каждый раз напоминание, что Сам Христос - "посреди нас", Сам возглавляет нашу Евхаристию, ибо Сам Он есть "приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый". Затем возглашается прокимен. Словом этим, означающим по-гречески "предлежащее", то есть то, что предшествует, называются теперь два или три стиха из различных псалмов, поющихся антифонно - чтецом и народом, либо же хором. В древности прокимен состоял обычно из целого псалма, пение которого предшествовало чтению Св. Писания. И так как прокимен до сих пор занимает особое и несомненно важное место в православном богослужении, о нем нужно сказать несколько слов. Для понимания про-кимна нужно прежде всего напомнить об особом месте, занимаемом псалмами в ранней Церкви. Можно без преувеличения сказать, что в ранней Церкви псалмы суть не только одна из пророческих и молитвенных вершин Ветхого Завета, но как бы особое откровение внутри откровения. Если все Писание пророчествует о Христе, то исключительное значение псалмов в том, что в них Христос явлен как бы "изнутри". Это Его слова, Его молитва, Он Сам: "…ipse Dominus Jesus Christus loquitus" - "Сам Господь Иисус Христос говорит в них" (бл. Августин). И потому что это Его слова, они являются и молитвой и словами Тела Его, Церкви. "В этой книге говорят, молятся и плачут только Иисус Христос и Его Церковь". "Эти многие члены, - пишет бл. Августин, - соединенные связью любви и мира под единой главой - Спасителем нашим, составляют, как вы знаете, ... одного человека. И в псалмах большей частью их голос звучит как голос одного человека. Он умоляет за всех, потому что все едино в единственном". Вот это понимание, этот опыт псалмов и лежит в основе их литургического употребления. Так, например, нельзя понять исключительного места псалма 118 ("Блаженны непорочные") в утрени Великой Субботы, если не знать, что в этом длинном исповедании любви к "оправданиям Божиим", к Его воле, к Его замыслу о мире и человеке, Церковь как бы слышит голос Самого Господа, лежащего во гробе и открывающего нам смысл Своей животворной смерти. Псалмы, таким образом, являются не только боговдохновенной экзегезой, объяснением Писания и событий священной истории, - но в них выражена и воплощена, и нам передается, та духовная реальность, которая позволяет нам уразуметь подлинный смысл как священных текстов, так и обрядов. Прокимен - "предлежащий псалом" - вводит нас в таинство Слова. Ибо слово Божие обращено не к одному разуму, а ко всему человеку, к той его глубине, или, на языке св. отцов, - сердцу, которое и является органом религиозного познания в отличие от неполного, дискурсивного и рационального знания "мира сего". Слышанию и пониманию Слова предшествует "открытие ума": "Тогда отверзе им ум к уразумению Писаний" (Лк. 24,45).Можно сказать, что радостное повторное возглашение прокимна, его "сообщение" собранию и принятие собранием и выражает в богослужении тот момент "отверзения ума", соединение его с сердцем, когда слова Писания мы слышим как слова Господа. IVЗа прокимном следует чтение Апостола, то есть отрывка из второй - "апостольской" - части Нового Завета. Есть все основания думать, что в древности чтение Св. Писания включало в себя и отрывок из Ветхого Завета. Подробное изучение "лекционария", то есть принципов, на которых основано литургическое распределение и чтение Св. Писания, относится к той части литургического богословия, которую я называю богослужением времени, и потому мы опустим объяснение его здесь. Скажем только, что лекционарий пережил довольно длинную и сложную эволюцию, и одна" из насущных задач нашего времени состоит в его пересмотре в свете нашей теперешней литургической ситуации. Чтобы понять серьезность этого вопроса, достаточно напомнить, что теперешний лекционарий исключает из литургического чтения большую часть Ветхого Завета, а в том, что касается Нового Завета, будучи построен на предпосылке ежедневного служения Литургии, доводит до слуха и сознания верующих сравнительно небольшую часть и новозаветных текстов. Отсюда - поразительное незнание Св. Писания у подавляющего большинства православных и вытекающее из этого незнания отсутствие интереса к нему, отвыкание от него как главного, ни с чем не сравнимого и поистине спасительного источника веры и жизни. В нашей Церкви "акафист" неизмеримо популярнее Св. Писания. Поскольку же все наше богослужение построено прежде всего в библейском ключе, все это приводит а конечном итоге к непониманию и богослужения, к отрыву литургического благочестия от подлинного смысла lex orandi, "закона молитвы...". После Апостола читается Евангелие. Чтению предшествует пение Аллилуария и каждение. В современной практике пение Аллилуарий занимает теперь не больше двух-трех минут, дающих возможность диакону принять от предстоятеля книгу Евангелия и проследовать на амвон. Поэтому и каждение совершается теперь не как предписано - во время пения Аллилуйа, а во время чтения Апостола. И, наконец, молитва предстоятеля перед чтением Евангелия, в которой Церковь просит Бога, чтобы Он "отверз очи во евангельских проповеданий разумение", читается теперь тайно, про себя, и вообще не доходит до слуха молящихся. Все это, вместе взятое, затмило первоначальный смысл обряда Литургии Слова. Между тем, обряд этот важен для понимания связи между Литургией Слова и Таинством, и потому о нем необходимо сказать несколько слов. На первом месте здесь стоит пение Аллилуйа, составлявшее в древности важную часть всего христианского богослужения. Унаследованное христианством от еврейского богослужения, Аллилуйа принадлежит к типу так называемых мелизматических песнопений. Мелизматическими, в отличие от псалмодических, называются в истории церковного пения те его формы, в которых мелодия первенствует над словом. Можно думать, что до появления в Церкви более "ученой" гимнологии - тропарей, кондаков, стихир, в которых музыка и текст взаимно определяют друг друга, Церковь знала только два типа пения, соответствовавших двум основным аспектам христианского восприятия богослужения. Пение псалмодическое, то есть певучее, ритмически музыкальное чтение псалмов, писания, молитв, выражало словесную природу христианского богослужения, внутреннюю подчиненность его Слову: Св. Писанию, апостольскому свидетельству, преданию веры. Пение же мелизматическое - выражало опыт богослужения как реального соприкосновения с трансцендентным, вхождения в надмирную реальность Царства. Каковы бы ни были истоки мелизматического пения, а о происхождении его существует несколько научных теорий, не подлежит сомнению, что в раннем христианском богослужении оно занимало значительное место и что одним из главных его выражений было как раз пение Аллилуйа. Ибо само это слово есть не просто слово, а некое мелодическое восклицание. Его логическое содержание можно, конечно, передать, словами "хвала Богу", но этим содержанием оно не исчерпывается и не передается, ибо оно само и есть порыв радости и хвалы перед явлением Господа, реакция на Его пришествие... Историк религии, профессор Ван дер Лееув пишет: "Схваченный присутствием Бога, человек восклицает. Он "поднимает" голос. А это и есть хвала, песнь хвалы...". Аллилуйа есть приветствие в самом глубоком смысле этого слова. А подлинное приветствие, по словам того же Ван дер Лееува, есть "всегда подтверждение факта". Оно предполагает явление, реакцией на которое оно и является. Пение Аллилуария предшествует чтению Евангелия потому, что, как уже сказано выше, явление Господа в "собрании Церкви" и отверзение Им ума верующих предшествуют слышанию. До нас дошли древние мелодии Аллилуйа, это - в звуке, в мелодии выраженная радость и хвала и опыт Присутствия, которые реальнее всех слов, всех объяснений... И одновременно с пением Аллилуйа, - а не во время чтения Апостола, как это теперь обычно делается, - совершается каждение Евангелия и собрания. Этот древнейший религиозный обряд, общий множеству религий, не сразу был принят Церковью из-за связи его с языческими культами. В эпоху гонений от христиан требовали возжигания ладана перед изображениями императора и тем самым воздаяния ему Божеского поклонения. Но впоследствии он вошел в церковное богослужение, и именно как самый естественный религиозный обряд, в котором все: и горящий уголь и ладан, претворяемый в благоухание, и восходящий к небу дым, - все выражает поклонение твари Творцу и Святость Божью, присутствующую среди людей. Предстоятель читает молитву перед Евангелием, в которой он просит у Бога, чтобы Он послал "нетленный Свет Своего богоразумия и отверз наши мысленные очи для разумения евангельских проповеданий". Молитва эта, читаемая теперь, как уже сказано выше, тайно, занимает в таинстве Слова то же место, что занимает в евхаристической молитве эпиклеза, моление о ниспослании Отцом Духа своего Святого. Как и освящение Даров, уразумение и принятие Слова зависит не от нас, не от нашего только желания, но прежде всего от таинственного претворения наших "мысленных очей", от пришествия к нам Духа Святого. Об этом же свидетельствует и благословение, преподаваемое диакону, читающему Евангелие, предстоятелем: "благовествовать с силою многою во исполнение Евангелия...". VСвидетельством о слышании Слова Божия, о принятии и у разумении его, является проповедь, которая поэтому органически связана с чтением Писания и в ранней Церкви составляла необходимую часть "синаксиса", существенный литургический акт Церкви. Акт этот есть вечное само свидетельство Духа Святого, живущего в Церкви и наставляющего ее на всякую истину (Ин. 16,13). Духом Истины, "которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его" ("а вы знаете... ибо Он с вами пребывает и в вас будет" Ин. 14,17). Церковь услышала и узнала в этих текстах Слово Божие и продолжает всегда узнавать, слышать и благовествовать его. Только потому и "миру сему" может она подлинно благовествовать Христа, свидетельствовать о Нем, а не только излагать свою доктрину, что сама она всегда слышит Слово Божие, им живет, так что сама жизнь ее есть рост Слова: "и слово Божие росло и число учеников весьма умножалось" (Деян. 6,7); "с такой силой возрастало и возмогало слово Господне" (Деян. 19,20). В современной церковной жизни наблюдается несомненный упадок или даже кризис проповеди. И сущность его - не в неумении говорить, не в утере "стиля", не в умственной неподготовленности проповедников, а в чем-то гораздо более глубоком: в забвении того, что есть проповедь в собрании Церкви. Проповедь может быть, и она часто бывает и сейчас, умной, интересной, поучительной, утешительной, но не в этих ее качествах, позволяющих отличать "хороших" проповедников от "плохих", настоящая ее сущность. Сущность эта в живой связи ее с Евангелием, читаемым в собрании Церкви. Ибо подлинная проповедь не есть ни просто объяснение прочитанного знающим и компетентным лицом, ни передача слушающим богословских знаний проповедника, ни размышление "по поводу" евангельского текста. Она вообще не есть проповедь о Евангелии ("на евангельскую тему"); а проповедь самого Евангелия. Кризис проповеди в том преимущественно и состоит, что она стала как бы личным делом проповедника, про которого мы и говорим, что у него есть или же отсутствует дар слова; тогда как подлинный дар слова, дар благовествования не есть имманентный дар проповедника, а харизма Духа Святого, подаваемого в Церкви и Церкви. Настоящего благовествования нет без веры в то, что "собрание в Церковь" есть действительно собрание в Духе Святом, где тот же единый Дух отверзает уста благовестию и умы к принятию благовествуемого. И именно потому условием подлинной проповеди и должно быть полное самоотречение проповедника, отказ от всего только своего, даже от своего дара и таланта. Тайна церковного благовествования, в отличие от всякого чисто человеческого дара слова, совершается, по словам ап. Павла, "не в превосходстве слова или мудрости, ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией" (1 Кор. 2,1-5). Свидетельство об Иисусе Христе Духом Святым - вот содержание Слова Божьего, и оно, только оно и составляет сущность проповеди: "И Дух свидетельствует о Нем потому что Дух есть Истина" (Ин. 1,5-6). Церковный амвон - это место, где совершается Таинство Слова, и потому он никогда не должен превращаться в трибуну для возвещания пускай самых возвышенных, самых положительных, но только человеческих истин, только человеческой мудрости. "Мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего предержащих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую Бог предназначил прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2,6-7). Вот почему именно из "собрания в Церковь", из этого таинства благовествования выросло все церковное богословие, все предание. Вот почему именно в нем постигается жизненный, а не отвлеченный смысл классического православного утверждения, что только Церкви вручено хранение Писания и его толкование. Ибо предание не есть другой, дополнительный по отношению к Писанию, источник веры, оно тот же источник: живое слово Божие, всегда слышимое и принимаемое Церковью. Предание есть толкование Слова Божьего как источника самой Жизни, а не тех или иных построений и выводов. Когда св. Афанасий Великий говорил, что "святые и боговдохновенные писания достаточны для изложения истины", он не отрицал Предания, еще меньше проповедовал какой-нибудь специфически "библейский" метод богословия - как формальной, терминологической верности тексту Писания - ибо, как всем известно, он сам в изложение веры Церкви дерзновенно ввел не библейский термин "единосущный". Он утверждал именно живую, а не формально-терминологическую связь Предания и Писания, Предание как чтение и слышанье Писания Духом Святым. Потому только Церковь знает и хранит смысл Писания, что в таинстве Слова, совершаемом в собрании Церкви, Дух Святой вечно животворит "плоть" Писания, претворяя его в "Дух и Жизнь". Всякое подлинное церковное богословствование укоренено в этом таинстве Слова, укоренено в собрании Церкви, в котором Дух Божий наставляет саму Церковь - а не отдельных членов ее - на всякую истину. Потому и всякое частное чтение Писания должно быть укоренено в церковном: вне церковного разума, вне богочеловеческой жизни Церкви оно не может быть ни услышано, ни правильно истолковано. Так, совершаемое в собрании Церкви, таинство Слова в двуедином акте - чтения и благовествования - есть источник возрастания каждого и всех вместе в полноту разума Истины. И, наконец, в таинстве Слова раскрывается сотрудничество иерархии и мирян в хранении Истины, каковое, согласно известному Посланию Восточных Патриархов (1869 г.), "вручено всему народу церковному". С одной стороны, в церковной проповеди осуществляется дар учительства, данный предстоятелю как его служение в собрании Церкви. С другой же стороны, и именно потому, что проповедь не есть личный дар, но харизма, данная Церкви и осуществляемая в ее собрании, учительное служение иерархии неотделяемо от собрания, но в нем имеет свой благодатный источник. Дух Святой почивает на всей Церкви. Служение предстоятеля - проповедь и учительство. Служение народа Божьего - в принятии этого учительства. Но оба этих служения от Духа Святого, оба совершаются Им и в Нем. Ни принять, ни благовествовать Истину нельзя без дара Духа Святого, дар же этот дан всему собранию. Ибо вся Церковь - а не один сектор в ней, "получила не духа мира сего, но Духа от Бога, дабы знать дарованное от Бога". "Бога никто не знает кроме Духа Божьего", потому и учащий "возвещает не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным", потому и принимающий учение принимает его Духом Святым. "Ибо душевный человек не принимает того, что от Духа Божьего, потому что он почитает это безумием и не может разуметь" (1 Кор. 2,11-14). Епископу и священникам дан в Церкви дар учительства, но дан потому, что они свидетели веры Церкви, потому что учение - не их, а Церкви, ее единства веры и любви. Только вся Церковь, явленная и осуществленная в "собрании в Церковь", имеет ум Христов, только в собрании Церкви все дары, все служения раскрываются в своем единстве и нераздельности - как явления единого Духа, наполняющего все Тело - и потому, наконец, каждый член Церкви, каков бы ни был его ранг в Церкви, может перед лицом мира сего быть свидетелем всей полноты Церкви, а не только своего понимания ее. В древности на проповедь предстоятеля собрание отвечало торжественным Аминь, свидетельствуя этим о принятии Слова, запечатлевая свое единство в Духе с предстоятелем. И тут, в этом Аминь народа Божьего - источник и начало той "рецепции" учения церковным сознанием, о котором так часто говорят православные богословы, противополагая ее римскому разделению Церкви на Церковь учащую и на Церковь учимую, а также протестантскому индивидуализму. Но может быть потому-то так трудно объяснить, в чем состоит эта "рецепция" и образ ее осуществления, что в нашем собственном сознании почти совсем исчезла память об укорененности ее в собрании Церкви и в нем совершающемся таинстве Слова. Глава 5ТАИНСТВО ВЕРНЫХЕлицы вернии… IПервая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой - усиленной - ектеньей, особыми прошениями и молитвой об оглашенных, то есть готовящихся к крещению, и отосланием их из собрания Церкви. Как и великая ектенья, сугубая является неотъемлемой частью не только Литургии евхаристической, но и каждой церковной службы. Но если великую ектенью мы находим в начале каждой службы, то ектенья сугубая составляет, как правило, ее завершение. В наши дни различие между двумя ектеньями - начальной и завершительной - почти совсем исчезло. Сугубая ектенья состоит из тех же прошений и в том же порядке, что и ектенья великая, так что в греческой практике, например, ее просто опускают как повторную и прямо переходят к следующей части евхаристического священнодействия. Но в изначальном замысле сугубая ектенья не только не является "повторной", то есть повторением с небольшими изменениями ектеньи великой, но исполняет в богослужении функцию, отличную от той, что воплощает в себе ектенья великая. В чем же эта функция? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что все христианство, вся жизнь Церкви построены на сопряжении двух с первого взгляда противоречащих одно другому утверждений. С одной стороны, Церковь, как и Христос, и потому что она Христова, обращена ко всему миру, ко всему творению, ко всему человечеству. Христос принес Себя в жертву "за всех и за вся", Он посылает своих учеников, и это значит - Церковь, - "в мир весь проповедовать евангелие всей твари". Он есть Спаситель мира... А с другой стороны, Церковь утверждает, что своей спасительной любовью Христос обращен к каждому человеку, как если бы каждый человек, единственный и неповторимый, был не только объектом этой любви Христовой, но и связан со Христом единственностью Божьего замысла о каждом человеке... Отсюда та антиномия, что лежит в основе христианской жизни. Христианин призван отдать себя, "душу положить за други своя", и тот же христианин призывается "презирати мир, проходит бо, прилежати же о душе, вещи бессмертной..." Чтобы спасти "одного из малых сих", пастырь оставляет девяносто девять человек, но та же Церковь - во имя чистоты и полноты своей - отсекает себя от грешника. И ту же самую поляризацию находим мы и в религиозной мысли. В Церкви есть всегда те, которые с особой силой переживают космическое, всеобъемлющее призвание Церкви, но есть и те, которые как бы слепы и глухи ко всему этому и в христианстве прежде всего видят религию "личного спасения". Также и в благочестии, в молитве и ходатайстве Церкви: они, с одной стороны, призывают человека к единству любви и веры, к тому, чтобы исполнить Церковь как Тело Христово. А с другой - открыты к моей нужде, к моему горю, к моей радости. Верующий не отвергает Литургии, то есть Церкви, как общего дела, но после Литургии он попросит отслужить его молебен, его панихиду. И вот, каковы бы ни были возможные искажения обоих переживаний христианства, вряд ли можно сомневаться в том, что оба они в равной мере укоренены в самой его сущности. Ибо антиномия христианства в том, что оно одновременно направлено на целое - на все творение, весь мир, все человечество, но столь же целостно и на каждую единственную и неповторимую человеческую личность. И если исполнение личности человеческой в том, чтобы "держать собор со всеми", то исполнение мира в том, чтобы стать жизнью для каждого, кому Бог этот мир подарил как жизнь. Христианская вера может сказать о мире, что он создан для каждого, и о каждом человеке, что он создан для мира и отдачи себя за "мирский живот...". На практике, в жизни, мало кому, должно быть, удается сохранить равновесие между двумя этими неотделимыми одно от другого и для христианства одинаково существенными измерениями. Но если в опыте каждого отдельного человека, в тайне личного его призвания и участия в домостроительстве Церкви, неизбежен и даже законен некий выбор, в законе веры Церкви, выраженном в законе ее молитвы, раскрывается нам полнота этого двуединого призвания Церкви. Чтобы почувствовать и осознать это, сравним первую - великую ектенью - с последней и завершительной, сугубой. В великой ектенье подается и раскрывается молитва Церкви, или, еще лучше, Церковь как молитва, как именно "общее дело", во всем его космическом и вселенском объеме. Человек в собрании Церкви призывается прежде всего оставить, "отложить попечение" о всем только своем, личном, частном и как бы растворить себя и свое в молитве Церкви. В великой ектенье раскрывается христианская иерархия ценностей, и только в ту меру, в какую молящийся принимает ее как свою, исполняет он и свое членство, преодолевает тот эгоизм, которым очень часто окрашивается и извращается и сама религиозная жизнь и Церковь. Личное и конкретное не исключены, однако, из церковной молитвы. И в том сущность завершительной, сугубой ектеньи, что в ней Церковь сосредотачивает свою молитву о частных, личных нуждах человека. Если в начале службы, в великой ектенье, все частное как бы умирает в целом, здесь - вся молитвенная сила Церкви, вся ее любовь сосредотачивается вот на этом человеке, вот на этой нужде. Но только потому, что сначала мы смогли отождествить себя с общим, в любви Христовой, освободить себя от эгоцентризма, можем мы теперь любовь Христову, живущую в Церкви, обратить ко "всякой душе христианской, скорбящей и озлобленной, милости Божией и помощи требующей...". В современном ее виде сугубая ектенья не до конца свою эту функцию исполняет, ибо на ней отразилась общая по отношению к богослужению тенденция фиксировать его. Так, например, за каждой Литургией мы молимся в одном из прошений ее - "о священниках, священномонахах и всем во Христе братстве нашем". Прошение это пришло и укоренилось в Литургии из Иерусалима, есть местное прошение о членах Иерусалимского Святогробского Братства. Вполне уместное в Иерусалиме, оно непонятно для подавляющего большинства верующих в других местах. Но даже и при этой "фиксации" сугубая ектенья остается в какой-то мере - открытой: в нее и сейчас вставляются особые прошения - о болящих, путешествующих, празднующих то или иное семейное событие и т.д. Практику эту нужно объяснять и углублять. Ибо потому-то и отделились от Литургии, от общего дела, частные панихиды, молебны и стали частными требами, что ослабла в самом церковном сознании сопряженность общего и личного, что перестали мы саму Литургию воспринимать как одновременно космическое таинство спасения мира и приношение Богу - "скорбей людей, плененных воздыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей, старых немощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот...". По поводу отделения от Литургии частных треб архимандрит Киприан пишет: "...Служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения... Литургическим противоречием является служение молебна после Литургии". В том-то, однако, и все дело, что правильное по существу обличение это остается бесплодным, пока внутри самой Литургии не восстановлено равновесие между общим и частным, пока, иными словами, все личное и частное не будет снова включено, возвращено в общее, в единую и нераздельную любовь Христову, таинство которой мы совершаем в Евхаристии. IIЗа "прилежным молением" произносится ектенья об оглашенных, читается относящаяся к ней молитва и совершается "отпуст" оглашенных. Оглашенными (по-гречески "катехумены") назывались в древности христиане, готовившиеся к крещению, которое в то время совершалось не как теперь - в любой день и притом как частная треба, - а в пасхальную ночь. Оглашение, то есть подготовка к крещению, как мы уже знаем, длилась иногда довольно долго - год или два, и состояла как в обучении новообращенных истинам веры, так и в постепенном введении их в литургическую жизнь Церкви. Потом, постепенно, институт оглашенных исчез, ибо крещение стало преимущественно совершаться над детьми, и теперешние молитвы об оглашенных звучат некоторым анахронизмом, и, что еще серьезнее, номинализмом. "Неизвестно, о ком молится церковная община, - пишет о. Киприан Керн, - когда диакон возглашает: "Помолитеся оглашеннии Господеви...". Неизвестно, кого же диакон просит покинуть молитвенное собрание, когда он говорит: "Оглашеннии, изыдите...". Оглашенных нет, а молитва и ектенья произносится о тех, кого Церковь и вообще не имеет в ряду своих сочленов или вообще даже и не имеет в виду оглашать, просвещать и крестить". Ввиду этого православные греческие церкви давно уже выпустили эту ектенью, и у них за "прилежным молением" непосредственно следует Херувимская песнь, то есть начало приношения. И у нас в России, еще до революции, в эпоху подготовки к церковному собору, часть иерархии высказывалась за опущение этой части службы как не отвечающей никакой реальной нужде Церкви. Все эти доводы, конечно, вполне веские, и прав архимандрит Киприан, замечая, что "рассуждения большинства церковных консерваторов о том, что мы по смирению должны применять к себе слова и прошения об оглашенных и приравнивать себя к ним - в достаточной мере натянуты". Номинализму не должно быть места в церковной жизни. Но тут-то и уместно поставить вопрос - насколько прошения эти номинальны и что, собственно, означает "соответствие богослужения реальным нуждам"? Одна из существеннейших функций литургического предания состоит в том, что оно хранит полноту христианского замысла и учения о мире, о Церкви, о человеке, полноту, которую ни один человек в отдельности, и ни одна эпоха, и ни одно поколение сами по себе не способны ни вместить, ни сохранить. Как каждый из нас, так и каждая культура или общество, поневоле выбирает то в христианстве, что именно и отвечает их нуждам или проблемам. Но потому так важно, чтобы Предание Церкви, ее строй, догматические определения и закон молитвы не позволили ни одному из этих "выборов", и тем самым суждениям и приспособлениям, быть отождествленным с полнотой христианского откровения. На наших глазах происходит сейчас в западном христианстве процесс переоценки предания с точки зрения соответствия его "нуждам времени" и "запросам современного человека". При этом критерием того, что вечно, а что устарело в христианстве, почти без всяких рассуждений признаются именно этот "современный человек" и "современная культура". В угоду им некоторые готовы выкинуть из Церкви все то, что представляется "несоответствующим" (irrelevant). Это - вечный соблазн модернизма, периодически сотрясающего церковный организм. И потому, когда речь заходит о том или ином устарелом обычае или предании, необходимо всегда проявлять крайнюю осторожность и ставить вопрос не о соответствии или несоответствии его "современности", а о том, выражает ли он собою нечто вечное и существенное в христианстве, даже если внешне он и представляется устарелым. Применяя сказанное к молитвам об оглашенных, нужно спросить себя прежде всего, что выражают, чему соответствуют они в строе христианского богослужения? Ведь не случайно Церковь в прошлом придавала им такое значение, что всю первую часть евхаристического собрания назвала "Литургией оглашенных". Не означает ли это глубокую направленность всей этой части, саму ее сущность, просто упразднить которую нельзя, не коснувшись чего-то очень важного в основном замысле Литургии? Иначе, по аналогии можно было бы спросить: поскольку Литургия часто служится без причастников даже по воскресным дням, то не служить ли ее только тогда, когда есть причастники? Так именно и поступили некоторые протестантские общины, считая, что таким образом они избегают номинализма. Иными словами, что следует видеть в молитвах оглашенных? Только отмерший член (вроде "царского многолетия", отпадающего там, где нет православного царя) или существенную часть самого строя христианского богослужения? Мне думается, что именно второе ближе к истине. Ибо молитвы об оглашенных суть прежде всего литургическое выражение самого основного призвания Церкви, а именно - Церкви как миссии. Христианство и Церковь вошли в мир как миссия ("шедше в мир, проповедуйте евангелие всей твари...") и не могут, не изменив своей природе, перестать быть миссией. Исторически, конечно, молитвы об оглашенных были введены в то время, когда Церковь не только включала в себя институт оглашенных, но и действительно считала себя обращенной к миру с целью обратить его ко Христу, считала мир объектом миссии. Затем историческая обстановка изменилась, и могло казаться, что мир стал христианским. Но сейчас не живем ли мы снова в мире или от христианства отошедшем, или же никогда о Христе не слышавшем? Не стоит ли снова миссия в центре церковного призвания? И не грешит ли против этого основного своего призвания та Церковь, та церковная община, которые замкнулись в себе и своей "внутренней" жизни, считают себя призванными только "обслуживать духовные нужды" своих членов и таким образом фактически отрицают миссию как основное служение и назначение Церкви в "мире сем"? Но, быть может, именно в наше время так важно сохранить ту структуру богослужения, в которой сопряжены миссия и плод миссии: "литургия оглашенных" и "литургия верных". О ком мы молимся, когда слышим прошения ектеньи об оглашенных: "Да Господь помилует их, огласит их словом Истины, откроет им евангелие правды, сопричтет их святой Своей соборной и апостольской Церкви"? В первую очередь о всех тех, конечно, кому действительно предстоит вступить в Церковь - о детях, о новообращенных, об "ищущих". Но, далее, и о тех, кого мы могли бы привлечь к "Солнцу Правды", если бы не наша лень, не наше равнодушие, не наша привычка рассматривать Церковь как "нашу" собственность, существующую для нас, но не для Божьего дела, не для Того, кто "хочет всем людям спастись и в разум истины прийти...". Молитвы об оглашенных должны, таким образом, сохраняя свое непосредственное значение, стать для нас постоянным напоминанием и судом: что вы, что ты, что ваша Церковь делаете для миссии Христовой в мире? Как исполняете основную заповедь Главы Церкви: "Шедше в мир весь проповедуйте Евангелие всей твари"? IIIЛитургия оглашенных завершается отосланием всех некрещеных, еще только готовящихся к крещению. В древности, вслед за оглашенными собрание покидали также и кающиеся, то есть временно отлученные от участия в таинстве. "Пусть никто из оглашенных, никто из тех, чья вера не тверда, никто из кающихся, никто из нечистых не приближается к Святым Таинствам". В творениях св. Григория Двоеслова упоминается и такой возглас дьякона: "Кто не причащается, да покинет собрание". В собрании Церкви остаются одни верные - то есть крещеные члены Церкви, и все они призываются теперь общей молитвой приготовить себя к евхаристическому приношению. "Елицы вернии - только верные...". С произнесением этих слов в службе совершается перелом, глубочайший смысл которого почти утерян в современном церковном сознании. В наше время двери храма открыты в течение всей Литургии, и кто угодно и когда угодно может войти или выйти. А это так потому, что в теперешнем понимании "служит" по существу только священник и служба происходит в алтаре - для или за мирян, присутствующих на ней "индивидуально" - молитвой, вниманием, иногда причащением. И не только миряне, но и священники попросту забыли, что Евхаристия по самой своей природе есть закрытое собрание Церкви и что в этом собрании все до единого посвящены и все служат - каждый на своем месте - в едином священнодействии Церкви. Что служит, иными словами, не священник, и даже не священник с мирянами, а Церковь, которую все они вместе составляют и являют во всей полноте. Теперь много говорят об участии мирян в церковной жизни, об их "царском священстве", о повышении их "церковной сознательности". Но можно опасаться, что все эти усилия вернуть мирянам принадлежащее им в Церкви место пойдут по неправильному пути, пока исходить они будут - как сейчас - исключительно из соотношения "духовенство - миряне", а не из соотношения, прежде всего, "Церковь - мир", которое одно может по-настоящему уяснить природу Церкви и, следовательно, место и соотношение в ней между собою ее различных членов. Недостаток современной церковной психологии состоит в том, что вся жизнь Церкви мыслится с точки зрения взаимоотношений духовенства и мирян. Мы Церковь уравняли с духовенством, а "мирян" с миром (о чем свидетельствует русское "миряне" и греческое "космики", вместо изначального "лайки"), а это в свою очередь искажает как само это взаимоотношение, так и понимание духовенством и мирянами своего места в Церкви. Мы стоим перед следующим парадоксом: с одной стороны, назначение духовенства, казалось бы, в том и состоит, чтобы "обслуживать" мирян; это значит: совершенствовать богослужение, управлять и ведать церковными делами, учить, пещись о духовном и нравственном состоянии паствы. С другой стороны, многие считают неправильным, что сами миряне не участвуют в этом обслуживании и что все управление и возглавление церковной жизни сосредоточено в руках одного клира. Когда в наши дни говорят об участии мирян в жизни церкви, обычно имеют в виду участие их в церковном управлении, в литургической проповеди, в соборах, то есть как раз во всем том, что по существу и искони является нарочитым служением иерархии, ради чего она в Церкви поставлена и существует. Возникает ложная дилемма: либо миряне суть "пассивный" элемент и вся "активность" в Церкви принадлежит клиру, либо же часть функций клира может, а следовательно и должна, быть передана мирянам. Эта дилемма фактически приводит к конфликту между чистым "клерикализмом", делящим Церковь на "активных" и "пассивных" и требующим от мирян только слепого подчинения клиру, и своеобразным церковным "демократизмом", по которому специфической сферой деятельности духовенства является одно богослужение (совершение таинств и требоисправление), все же остальное оно делит с мирянами. И если первая установка приводит к тому, что всякий, желающий быть "активным", почти неизбежно вступает в клир, то для второй - главной задачей становится обеспечить во всех церковных делах "представительство" мирян... Все это, однако, ложные дилеммы и тупики. Ибо на деле вопрос о взаимоотношениях духовенства и мирян неотделим от вопроса о назначении самой Церкви и вне его вообще не имеет смысла. Прежде чем выяснить степень участия клира и мирян в ведении и решении церковных дел, нужно вспомнить - к какому основному делу призвана сама Церковь и как заповедано ей осуществлять его. Дело же это в том, что, будучи новым народом Божиим, собранным, искупленным и освященным Господом Иисусом Христом, она Им посвящена для свидетельства о Нем в мире и перед миром. Христос есть Спаситель мира. И спасение мира уже совершилось в Его вочеловечении, крестной жертве, смерти, воскресении и прославлении. В Нем Бог стал человеком, и человек обожен, грех и смерть побеждены. Жизнь явилась и торжествует. И вот, прежде всего, Церковь и есть Жизнь Его, "которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1,2), то есть Сам Христос, живущий в людях, принявших Его и в Нем имеющих единство с Богом и друг с другом. Поскольку же это единство во Христе с Богом и единство во Христе со всеми и всем, поскольку эта новая и вечная жизнь, вечная не только по своей длительности, но и по своему "качеству", и суть цель творения и спасения, Церковь по отношению к себе самой уже и не имеет никакого другого "дела", кроме непрестанного стяжания Св. Духа и возрастания в полноту Христа, живущего в ней. Христом все "сделано", и к Его Делу ничего прибавить нельзя. Поэтому Церковь "в себе" всегда пребывает в "последнем времени", и жизнь ее, по слову ап. Павла, "скрыта со Христом в Боге". В каждой Литургии встречает она грядущего Господа и имеет полноту Царства, приходящего в силе; в ней каждому, кто алчет и жаждет, дается уже здесь, на земле и в этом веке, созерцать нетленный свет Фавора, иметь радость совершенную и мир в Духе Святом. В этой новой жизни нет разницы между сильными и слабыми, рабами и свободными, между мужским полом и женским, но "кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5,17). Не мерою дает Бог Духа, все Им освящены, все призваны к полноте и совершенству, к "Жизни с избытком"... Но потому и сама иерархическая структура Церкви, различие в ней священников и мирян и все многообразие ее служений не имеют другой цели, кроме возрастания каждого и всех вместе в полноту Тела Христова. Церковь не есть религиозное общество, в котором Бог через священников властвует над людьми, но само Тело Христово, не имеющее другого источника и содержания своей жизни, кроме Богочеловеческой жизни Самого Христа. Это значит, что в ней никогда человек не подчинен человеку (мирянин - священнику), но все соподчинены друг другу в единстве Богочеловеческой жизни. Власть иерархии в Церкви действительно "абсолютна", но не потому, что это власть, данная ей Христом, а потому, что это сама Христова власть, как и послушание мирян - само послушание Христово, ибо Христос не вне Церкви, не над Церковью, но в ней и она в Нем, как Тело Его. "На епископа нужно взирать как на Самого Господа", - пишет св. Игнатий Антиохийский о власти иерархии (Ефес. 6,1), а о послушании: "Слушайтесь епископа, как Иисус Христос Отца" (Смирн. 8,1). Есть какое-то глубокое непонимание тайны Церкви в иных попытках "ограничить" власть иерархии, свести ее служение к одной "сакраментальной" или богослужебной сфере, как будто служение управления или любое другое служение может иметь другой источник, кроме как раз "сакраментального", то есть самого Св. Духа, как будто "власть" и "послушание" не перестают - и именно в силу своей "сакраментальности" - быть только человеческими и не становятся Христовыми, как будто, наконец, и власть и послушание и все другие служения в Церкви могут иметь другое содержание, кроме Христовой любви, и другую цель, кроме служения всех всем для исполнения Церкви во всей ее полноте. "Никто да не превозносится своим местом, ибо целое есть вера и любовь и выше нет ничего" (св. Игнатий Антиохийский, Смир. 6,1). А если члены Церкви в своих служениях изменяют Христовой природе этих служений и от благодати и любви возвращаются к закону, от закона же в беззаконие, то, конечно, не "законом мира сего", не конституциями и представительствами вернуть дух Христов церковной жизни, а неустанным "возгре-ванием дара Божьего" (2 Тим. 1,6), никогда не оставляющего Церкви. Но, будучи совершенным во Христе, спасение совершается в мире, пока не наступит час последней победы Христовой и "будет Бог всяческая во всем" (1 Кор. 15,28). Мир все еще во зле лежит и князь мира сего все еще владычествует в нем. И потому Жертва, принесенная раз и навсегда, всегда приносится и Господь распят за грехи мира. Он пребывает Священником и Ходатаем за мир перед Отцом, а потому и Церковь, Тело Его, участница плоти и крови Его, участвует в Его священстве и ходатайствует Его ходатайством. Она не приносит новых жертв, ибо вся полнота спасения дарована миру "единократным принесением Тела Иисуса Христа" (Евр. 10,10), но, будучи Телом Его, она сама есть священство, приношение и жертва. И если мы в Церкви живем любовью Христовой, если любовь есть и источник, и содержание, и цель ее жизни, то любовь эта в том, чтобы "мы поступали в мире сем, как Он" (1 Ин.4,17). Он же пришел спасти мир и за него отдать Свою жизнь. Чем же спасается мир, как не жертвой Христовой, и как еще мы можем исполнять служение Христа, если не участием в Его Жертве? Вот это и есть "всеобщее священство" Церкви: само священство Христа, в которое Она посвящена, будучи Телом Его. Это и есть ее первое служение по отношению к миру, для которого она оставлена и пребывает в мире: "смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать, дондеже приидет". И в это служение посвящен, в него включается каждый, кто в крещении был соединен со Христом и сделан членом Тела Его. Он посвящен на то, чтобы, составляя со всеми вместе Церковь, приносить Его Жертву, за грехи мира принесенную, и, принося ее, свидетельствовать о спасении. "Царское" или "всеобщее" священство в Церкви состоит не в том, что она есть общество священников - ибо в ней есть священники и "лайки", - а в том, что она как целое, как Тело Христово, имеет священническое служение по отношению к миру, исполняет священство и ходатайство Самого Господа. И опять-таки, само различие священников и "лаиков" внутри Церкви для того и необходимо, чтобы Церковь могла быть в своей целостности священным организмом, ибо, если священники суть служители Таинств, то через Таинства вся Церковь освящается и посвящается на служение Христово, сама становится Таинством Богочеловечества Христова. И священство мирян состоит не в том, что они суть как бы священники второго разряда в Церкви, ибо служения различны и никогда не должны быть смешиваемы, а в том, что, будучи верными, то есть членами Церкви, они посвящены в служение Христово миру и осуществляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой за мир. Таков в конечном итоге смысл этого возгласа "Елицы вернии...". Им Церковь отделяется от мира, потому что, будучи Телом Христовым, она уже "не от мира сего". Но отделение это совершается ради мира, для принесения Жертвы Христовой "о всех и за вся". Если бы Церковь не имела в себе полноты спасения, ей не о чем было бы свидетельствовать перед миром. Но если бы она не свидетельствовала, если бы назначение и служение ее не было принесением Христовой Жертвы, Христос был бы не Спасителем мира, а Спасителем от мира. И, наконец, в этом возгласе напоминается нам, что смысл Литургии не в том, что в ней священник служит за мирян, а миряне участвуют в службе каждый "для себя", а в том, что все собрание, в соподчинении друг другу всех служений, составляет единое Тело для осуществления священства Иисуса Христа. И потому, когда мы слышим эти слова, спросим себя: исповедуем ли мы себя верными? Согласны ли мы исполнять то служение, в которое каждый из нас был посвящен в день своего крещения? Тут не место ложному смирению и отделению себя от собрания, якобы из-за своих грехов. Никто и никогда не был достоин этого участия, и нет такой праведности, которая делала бы человека способным приносить Жертву Христову за мир. Но Он Сам нас посвятил, освятил и поставил на это служение и Он Сам в нас совершает его. Надо вспомнить, наконец, что не для себя мы приходим в Церковь и не своего ищем в ней, а для служения делу Христову в мире. Ибо и нет иного пути спасения себя, как в отдаче своей жизни Христу - "возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших кровью Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему". Для исполнения этого служения мы и собраны в Евхаристии и приступаем теперь к первому священнодействию ее, к приношению. IVСвященнодействием, знаменующим окончание Литургии оглашенных и начало Литургии верных, является развертывание на престоле антиминса. Этим греческим словом, означающим в буквальном переводе "вместостолие", называется прямоугольник из шелка или полотна, обычно с изображением положения Господа во гроб, а также с частицей мощей, зашитой посередине в особом кармашке, и с подписью внизу освятившего этот антиминс епископа. История происхождения, развития и употребления антиминса в Православной Церкви в достаточной мере сложна и даже противоречива. Так, например, если для русских главный смысл антиминса сосредоточен в частице мощей, зашитой в нем, то греческий Восток употребляет антиминс без мощей, что одно указывает уже на некоторую противоречивость в понимании его функции в богослужении. История эта интересна для специалистов, и потому наши замечания о ней мы выносим в особое примечание. Здесь же достаточно подчеркнуть, что общим для всей Православной Церкви, а потому и нормативным признаком антиминса является связь его с епископом. Как и св. миро, антиминс освящается только епископом, и условием его "действенности" служит подпись епископа на нем. И каковы бы ни были дальнейшие напластования различных смыслов антиминса, первоначально он означал "делегацию" епископом своему пресвитеру права совершать Евхаристию. Как я уже указывал выше, естественным совершителем Евхаристии в ранней церкви был епископ. Ибо, поскольку Евхаристия осознавалась и переживалась прежде всего как таинство собрания, таинство Церкви, то есть единства народа Божьего, то совершителем ее очевидно был тот, чье служение и заключалось в созидании, выражении и охранении этого единства. Поэтому даже тогда, когда Церковь перестала быть сравнительно небольшой группой верующих, а включила в себя фактически все население империи, в церковной практике еще долго сохранялись следы этого понимания и переживания Евхаристии как предполагающей "собрание всех в одно место" под председательством епископа. В Риме, например, еще в VII веке, хотя количество христиан делало неизбежным несколько собраний, совершалась одна Евхаристия и освященные дары разносились дьяконами в другие собрания. Этим подчеркивался смысл таинства, как таинства единства Церкви - как преодоления греховной раздробленности и разделения мира. Да еще и сейчас в Православной Церкви запрет совершать одному священнику на одном престоле больше чем одну Евхаристию свидетельствует все о том же, в христианскую древность восходящем, понимании Евхаристии как таинства Церкви и единства в первую очередь. И именно в этой связи и нужно понимать смысл антиминса. Исторически антиминс возник из необходимости согласовать в жизни, с одной стороны, смысл Евхаристии, как акта всей Церкви, выражающего ее единство и потому являющегося преимущественным служением епископа, с другой же, - нужду в множественности евхаристических собраний. Уже св. Игнатий Антиохийский писал: "Только та Евхаристия действительна, которую совершает епископ или тот, кому он поручит ее совершение". И это указывает, что уже в ту раннюю эпоху были случаи, когда епископ не мог совершить ее и поручал ее одному из пресвитеров. В дальнейшем развитии и усложнении церковной жизни то, что сначала было исключением, стало общим правилом. Из возглавителя конкретной церковной общины епископ превратился постепенно в администратора более или менее обширного церковного округа (епархия), а "Церковь", то есть живая община, - в "приход". Был короткий момент, когда Церковь как будто не знала, что лучше - сохранить прежнюю непосредственную связь епископа с общиной и для этого, умножив число епископов, возглавить ими каждый приход (таков исторический контекст попытки, кратковременной и неудачной, учредить так называемых "хорепископов"), или же - сохранить областное и тем самым вселенское значение епископата и для этого - дать новые функции членам Епископского совета или "пресвитериума", поставив пресвитеров во главе приходов. Исторически восторжествовало второе, что и привело постепенно к возникновению в Церкви служения "приходского священника", то есть единоличного возглавителя более или менее обширной церковной общины, совершителя богослужения и таинств и непосредственного пастыря своих пасомых. Вряд ли можно сомневаться в том, что идея пастырства связана в теперешнем церковном сознании главным образом со священником, а не с епископом, который превратился в "архипастыря" и воспринимается гораздо больше как глава и начальник духовенства, как "администратор" Церкви, нежели как живой носитель церковного единства и средоточие церковной жизни (характерно, что отцом мы называем священника, а не епископа, который величается "владыкой"). Но, каковы бы ни были плюсы и минусы происшедших в церковной жизни перемен, не подлежит сомнению, что теперешний "приход" не совпадает в своем смысле с изначальной общиной - "Церковью". В отличие от ранней "Церкви", обладавшей в единстве епископа, клира и народа полнотой церковной жизни и церковных даров, приход такой полнотой не обладает. Не только административно, но и мистически, духовно, он является частью большего единства, и только в единстве с другими частями, другими "приходами", может жить всей полнотой Церкви. Призвание и мистическая сущность епископата в том и состоят, следовательно, чтобы не дать ни одной общине, ни одному приходу стать самодовлеющими, замкнуться в себе, перестать жить и дышать кафоличностью Церкви. Поэтому одной из главных причин указанной выше перемены, а именно некоего отделения епископа от конкретной общины и замены его приходским священником, и был страх низвести епископа до уровня возглавителя чисто местной общины, отождествить его до конца с местными интересами и нуждами. Ибо время, когда эта перемена происходила, было временем примирения Церкви с империей, превращения христианства в государственную религию. Местная Церковь, община, отделенная в эпоху гонения от натуральной жизни, бывшая Церковью в данном городе, но не Церковью данного города, теперь начинала постепенно сливаться с естественной - городской или деревенской - общиной, превращаться в ее, так сказать, "религиозную проекцию". А это, в свою очередь, означало глубокую перемену в психологии и самосознании христиан. Из "третьего рода" (по выражению одного из древнейших христианских памятников - послания к Диогнету), из людей, которые дома на чужбине, но для которых их дом - чужбина, христиане становились теперь полноправными гражданами земли, а их вера - естественной, обязательной, самоочевидной религией всего общества. И вот, именно желание предотвратить окончательное слияние Церкви и мира, церковного собрания и "натуральной" общины, и заставило Церковь в каком-то смысле видоизменить свою первоначальную структуру и поставить епископа над приходами, дабы каждый из них все время претворять в Церковь, каждому из них напомнить о сверхмирном, благодатном и вселенском призвании Церкви. Но это означало, конечно, и существенную перемену в евхаристической практике и даже в самом строе евхаристического собрания. Пресвитер, бывший попервоначалу "сослужителем" епископа в евхаристическом собрании, и только в исключительных случаях заменявший его как предстоятель, стал теперь предстоятелем евхаристического собрания в приходе. Мы видели выше, что эта существенная перемена до сих пор заметна в евхаристических чинах, особенно в начальной части Литургии. И все же, такова органическая связь Евхаристии, Церкви и Епископа, что даже отделившись фактически от епископа, как своего естественного совершителя и предстоятеля, ставши в основном уделом приходского духовенства, Евхаристия все же остается с епископом связанной, и об этой связи и свидетельствует, ее и ограждает как раз антиминс. С какой-то очень глубокой точки зрения (совсем не сводимой к одним административным и даже каноническим категориям) Евхаристия и сейчас, и всегда и всюду, совершается по поручению епископа, или, говоря языком юридическим, властью, им делегированной. Но это так не потому, что епископ является единоличным носителем власти. Как раз "власть" в ранней, до-никейской Церкви он делит со своим "советом" или "пресвитериумом", и выражение "монархический епископат", приобретшее с легкой руки протестантских ученых права гражданства в учебниках церковной истории, очень плохо выражает дух и структуру ранней Церкви. Дело тут не во "власти", а в природе Евхаристии, как таинства Церкви, как акта, в котором исполняется и осуществляется единство Церкви и ее надмирная и вселенская природа. Церковь всегда - не только количественно, но и качественно, онтологически, - больше прихода, и приход только в ту меру становится Церковью и приобщается полноте церковности, в какую он "трансцендирует" себя как приход, преодолевает в себе свой натуральный эгоцентризм и ограниченность, свойственные всему местному. Православию в равной мере чужд и протестантский конгрегационализм, попросту отождествляющий всякий приход с Церковью, и римская централизация, отождествляющая Церковь только с целым, с суммой всех приходов. По православному пониманию, назначение Церкви в том, чтобы каждая ее часть жила полнотой Церкви и воплощала ее в себе, чтобы, иными словами, каждая часть жила целым и целостно. С одной стороны, приход есть всего лишь часть Церкви и только в епископе и через епископа связан он с полнотой Церкви, все время получает эту полноту и сам открывается ей. В этом смысл зависимости прихода от епископа и через него от целого Церкви. С другой же стороны, даром Церкви приходу является Евхаристия, через которую каждый приход приобщается всему Христу, получает всю полноту благодатных даров и отождествляет себя с Церковью. Отсюда, следовательно, и зависимость Евхаристии от епископа, от его поручения, и вместе с тем самоочевидность Евхаристии как средоточия прихода и всей его жизни. Без связи с епископом Евхаристия перестала бы быть актом всей Церкви, преодолевающим естественную ограниченность прихода. Без Евхаристии приход перестал бы быть частью Церкви, живущей полнотой церковных даров. Все это и выражается в антиминсе. Повторяю, каково бы ни было развитие и напластование смыслов, основное его значение в том, что когда развертывает его священник на престоле, готовя его к приношению евхаристической жертвы, и целует подпись епископа на нем, то престол этот исполняется не только как престол данного храма и местной общины, а как единый престол Церкви Божией, как место приношения, присутствия и пришествия всего Христа, в котором все мы Тело Христово, в котором все части, все разделения - преодолены целым и подается дар и благодать новой и прежде всего целостной жизни. Ибо именно эта целостность и охраняется и исполняется нерасторжимой связью епископа, Евхаристии и Церкви. Глава 6ТАИНСТВО ПРИНОШЕНИЯХристос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу. Еф. 5, 2 IХлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары - нашу земную пищу и питье, - мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, - мы приносим жертву Богу. "И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Богу и Авель также от первородных стада своего" (Быт. 4,2-4). О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи - каждый со своей точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее - кто из страха, кто из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была ценность всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обращался человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжении непрестанно восходил к небу. Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии? Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: "Жаждет душа моя Бога живого..." (Пс. 41,3). И о жажде этой часто лучше знали "первобытные" люди, ее глубже ощущали, - и потому навеки выразил псалмопевец, - чем знает современный человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим интеллектуализмом. Захотеть Бога... Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что Он есть, что вне Его - мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только в Нем - и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит, далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит, наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль - "не быть святым" (Leon Bloy), не иметь освящения: единства с единым Святым... Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив - не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо, утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего, и Того, Кому он приносит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях, всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, но искал и жаждал Того, Кого не может перестать искать, ибо "для Себя создал нас Бог и не успокоится сердце наше, пока не найдет Его" (бл. Августин). IIИ, однако, все эти жертвы были бессильны уничтожить грех и восстановить полноту утерянного человеком единства с Богом. К ним ко всем, а не только к ветхозаветным жертвам, можно отнести слова Послания к Евреям: они никогда не смогут "сделать совершенными приходящих с ними, иначе бы перестали приносить их; потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов" (10,1-2). Они были бессильными потому, что, хотя и исполненные жажды Бога и единства с Ним, сами они оставались под законом греха. А грех - это не вина, которую можно загладить и искупить, внеся пускай и самую высокую цену. Грех - это, прежде всего, отрыв от Бога самой жизни, и потому - такое падение и распад ее, в которых вся она, а не только отдельные грехи, стала греховной, смертной и "сенью смертной". И нет, и не может быть у этой падшей жизни, целиком подчиненной закону греха, силы саму себя исцелить и возродить, снова наполнить Жизнью, снова сделать освящением... В ней остаются порыв, жажда, раскаяние, и их вкладывает человек в свою религию и в свои жертвы, но и религия эта и жертвы не могут спасти человека от порабощения греху и смерти, как не может падающий в пропасть сам остановить своего падения, заживо погребенный сам высвободить себя, мертвый l |