Главная

Наши события

Новое на сайте


Разговор со священником

Фотогалерея

Библиотека

Нотный стан

Расписание богослужений


Наши святыни

Православный календарь

Просим ваших молитв

NEWРазрушенные храмы

«Мудрые мысли»


История храма

Центр Гелиос: Дорога к храму


Как нас найти?
(наши реквизиты)


Полезные ссылки

Поиск по сайту

Страница юриста

Информация для паломников


In English

En fraçnais






Электронная библиотека
Rambler's Top100
Рейтинг@Mail.ru
Яндекс цитирования
Разработка
“Интернет-Технологии»
Поддержка
Юрий Иванов
МОСКОВСКИЙ ПАТРИАРХАТ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ЕПАРХИЯ


священник Димитрий Кулигин

Доклад на тему  "Понятие личности и индивидуальности в христианской антропологии".

Доклад прочитан в рамках «Знаменских чтений» 15 декабря 2000 г. в Санкт-Петербурге в Государственный университет педагогического мастерства.  

 

Часть 1-ая. Личность и индивидуальность в христианской антропологии.

Обращаясь к понятиям "личность", "индивидуальность" в контексте христианской антропологии, необходимо учитывать то обстоятельство, что эти понятия - как именно понятия антропологические - не представляют самозначимый интерес в системах Святых Отцов, а рассматриваются в аспекте догматических построений о Божестве, поэтому мы не найдем в святоотеческом богословии всесторонне разработанного учения о человеке. Первейшей задачей было - определение Божества, определение, в том числе, личностности Божества, а уж исходя из этого проецировалась личностность человека и все, что с ней связано. И в этом нет ничего удивительного, ибо основной постулат христианской антропологии говорит нам о человеке как об "образе Божьем". Так что "моделирование" человека и не могло проходить в отрыве от его соотношения с Богом. Это одна проблема.

Другой проблемой является то, что в христианстве нет единой антропологической концепции. Как бы мы не желали богословского единства в этом вопросе, мы должны признать наличие некоей "конфессиональной дифференциации". Так, католицизм, по словам прот. Василия Зеньковского, "по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке", признавая "за всю истину о естестве человека" "пронизанность всего состава человека началом греха"; в протестантской антропологии учение о греховности природы человека выражается еще резче, совершенно затмевая учение об образе Божием в человеке[1]. Православному учению о человеке удалось избежать этого перегиба в сторону первородного греха. Его я и постараюсь сейчас изложить.

И третье проблема - в терминологических тонкостях: определения терминов подчас настолько близки друг другу, что не так просто почувствовать, чем один термин отличается от другого.

Возьмем, например, сам термин "ипостась" ("ипóстасис"), который в христианском богословии и стал, в конце концов, выражать понятие личности. В обыденной речи это слово обозначало то, что действительно существует, - существование вообще, действительное существование. И в  этом смысле он практически совпадает с определением слова "фисис" ("природа"), которое могло (в широком смысле) обозначать то, что существует независимо от нашего сознания, - т.е. объективно существующее[2]. Кроме того, слово "ипостась" было практически синонимично понятию "усии" ("сущности"): 1-ое обозначало существование вообще, но также могло прилагаться к индивидуальным субстанциям, 2-е обозначало индивидуальную субстанцию, но могло обозначать общую для некоторых индивидов сущность[3]. К этому добавим, что на богословское обозначение личности могло претендовать греческое слово "просопон" (его латинский эквивалент - persona), которое можно перевести как "лицо", "личина".

Итак, перед нами 4 понятия, близкие друг другу по смыслу. И нам важно увидеть различие между ними, а точнее - как понятие "личности" ("ипостаси") соотносится соотносится с 3-мя другими?

Прежде всего займемся соотношением терминов "ипостась" и "просопон".

То, что Свв. Отцы предпочли 1-й термин 2-му - уже знаменательно. "Просопон" ("persona") носило не онтологический характер, а скорее внешний, описательный: оно могло означать какую-то внешнюю форму, образ, лицо (в смысле - физиономию), юридическую роль, театральную маску, - т.е. личину. И "ипостась", связанное с понятиями сущности, природы, по сравнению с ним было гораздо более онтологически насыщенное. На это стóит обратить внимание  (NB): личность  - это не что-то внешнее в человеке, а связанное с его сущностью*. (Повторим: в предпочтении термина "ипостась" термину "просопон" мы усматриваем тот факт, что личность в христианском богословии - сущностное понятие, а не формальное (в смысле - относящееся к форме).)

Перейдем теперь к понятию "фисис" ("природа").

Как я уже сказал, широко понимаемое понятие "природы" означает объективное существование. Более узкое значение этого слова - некоторый род вещей, существ, тождественных по качественным характеристикам. "Природа" - как совокупность известных признаков - абстрактное понятие, реальное же ее выражение - только в конкретном. Другими словами, "природа", с одной стороны, есть "множество вещей (существ), обладающих одними и теми же качественными характеристиками" (напр., человеческая природа есть множество всех живших и живущих людей), с иной - "природа" есть конкретная реализация общей природы[4]. Прп. Иоанн Дамаскин говорит об этом так: "Слово же: Бог обозначает и общность естества, и в отношении к каждой Ипостаси [имеются в виду Божественные Ипостаси] равно имеет место, подобно тому как и слово: человек. Ибо Бог, Тот, Который имеет божеское естество, и человек - тот, кто имеет человеческое"[5]. В связи с соотношением личности и природы обратим внимание и на то, что, по словам того же Иоанна Дамаскина, "нет естества, лишенного ипостаси"[6], - т.е. в действительности нет природы обезличенной [и, наоборот, нет личности, существующей без природы]. И - как вывод: "Очевидно, что понятия «ипостаси» и «природы» не являются тождественными, тем не менее объем этих понятий в значительной степени совпадает"[7], поэтому нет ничего удивительного в том, что еще в V в. и в нач. VI века термины "ипостась" и "фисис" не имеют четкого различия.[ДК1] 

Лишь в 30-х гг. VI века появляется ясное разделение этих 2-х терминов - благодаря термину "воипостасный", благодаря учению о воипостасности.

Леонтий Византийский, говоря о невозможности существования природы без ипостаси, замечает, что из этого положения нельзя вывести как следствие существование природы всегда только в собственных индивидуализациях, т.к. возможна реализация и в ипостасях иного рода. А значит, возможны сложные по природе ипостаси, чему пример - человек, который при одной ипостаси имеет две различные природы (душа и тело)[8].

Теперь перейдем к понятию "усия" ("сущность").

По Аристотелю (- а его философское осмысление тех или иных понятий являлось во многом базой для выработки собственно христианского терминологического аппарата, -) по Аристотелю, "усия" может означать как индивидуальное существование, существующий индивид, так и общее, видовое понятие сущности[9]. Мы видим насколько близко такое понимание "усии" "ипостаси".

И в IV веке христианские богословы еще практически не различали термины "усия" и "ипостась". Так, св. Афанасий Александрийский пишет: "ипостась есть сущность и ничто иное обозначает как самое сущее"[10]. Блаженный Иероним Стридонский поясняет: "школа светских наук не знает иного значения слова ипостась как только сущность"[11]. И даже в VIII веке прп. Иоанн Дамаскин пишет о том же: "сущность (усия) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом <...> сущность есть то, что само по себе является ипостасным (<...>) и не имеет своего бытия в другом <...> но существует само по себе, и в чем акциденция получает свое бытие"[12].

Различение "ипостаси" и "усии" произошло в связи с разработкой триадологии — для обозначения единства и троичности божественного существа. И большая заслуга здесь принадлежит великим каппадокийцам. Они соотнесли понятия "усия" и "ипостась" как общее и частное. (Ну, например, такова разница, когда мы говорим о человеке вообще или о конкретном человеке. 1-ое - наименование природы, 2-ое - ее конкретная реализация.)

Однако это еще не всё. "«Ипостась» указывает не только на отличие, но и на самотождественность вещи, ее нумерическое отличие, то есть на отдельное существование", "ипостаси" есть "неделимые индивиды, которые существуют отдельно и которые можно считать. При этом в понятии «ипостась» присутствует момент самостоятельности, самодостаточности"[13]. И поэтому Свв. Отцы ипостасью называли то, что существует "само по себе". Таково мнения придерживались, например, Леонтий Византийский, св. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник. Последний таким образом проводит границу между философским и богословским понимание ипостаси: "Согласно философам, ипостась есть сущность с особыми характеристиками, а для свв. Отцов это есть каждый отдельный человек в отличие от всех других людей"[14].

Итак. В христианском богословии понятие личности, нашедшее терминологическое определение в слове "ипостась", неоднозначно. Оно тесно сплетено с понятиями природы и сущности, вбирает их в себя, но не отождествляется с ними. По крайней мере, можно определенно сказать, что личность - это не нечто внешнее, а внутреннее, глубинное, сущностное. Также в понятие личности обязательно вложено персоналистическое содержание, то есть личность - это обязательно кто-то. И не просто кто-то (человек вообще), а кто-то конкретный (конкретный человек). Вероятно, все это можно выразить такой формулой: личность - это конкретная персонифицированная сущность.

Далее. Какие нам вообще известны личности? Прежде всего, конечно, мы имеем дело с человеческими личностями. Но не забудем и о Божественных Личностях, и о личностях ангельских. И если человеческое существо неодноприродно и включает в себя материальную природу (тело), то ни Бог, ни ангелы его не имеют. А значит, телесность не является постоянным признаком, атрибутом личности.

Основным же признаком личности является самосознание, в котором мы можем увидеть "какой-то отсвет Абсолюта"[15]. В силу этого естественно полагать, что самосознание есть функция духа - высшей части человеческой целостности. Кроме того, непреложное наличие самосознания - основного и неотъемлемого признака личности - является доказательством того, что духовное начало может быть только личностным. И наоборот, можно сказать, что личность является принадлежностью духовной сферы.

И тут снова вспомним о том, что человек - это образ Божий.

Здесь сразу же возникает такой вопрос: в чем эта сообразность человека Богу? Библия никак не конкретизирует богообразность человека, а просто констатирует ее наличие, обособляя от других существ. Святые же Отцы не были единодушны в ответе на этот вопрос. Находили его и "в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом", и в простоте души, в ее бессмертии, в ее способности познавать Бога. К разуму и свободе склонялись Климент Александрийский и Василий Великий[16]. Ириней Лионский, Григорий Палама находили его в душе и теле вместе. Так, Григорий Палама пишет о том, что человек более по образу Божию, чем ангелы, именно в силу того, что "его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это - та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы"[17]. А Григорий Нисский считал, что именно в духовности надо искать сообразность человека Богу[18]. Духовность же, по его мысли, передает человеку полноту Божественного Первообраза, - а значит, и Его непознаваемость.

Строго говоря, мы не можем составить совершенно определенное мнение о том, каков есть образ Божий в человеке. И это как раз тот общий знаменатель, который примиряет разнообразные мнения Свв. Отцов в этом вопросе, - они являются освещением различных сторон одного и того же предмета. Интересно и то, что, как пишет Лосский, "человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию"[19].

Образ Божий - невыразим. Личность, по сути, тоже. Образ Бога в человеке, иначе, есть образ Абсолютного Духа. Личность же, как мы видели, напрямую связана с духовной сферой, более того, "по существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности, т.е. в идее Бога как самосущего Существа"[20]. Соотношение образа Божия в человеке с его личностью очевидно. Хотя, все-таки, и не тождественно (в случае такой тождественности ангельский мир с бóльшим правом можно было бы соотнести с Божественным Первообразом; и эту опасность, как мы видели, Свв. Отцы сумели избежать - именно в силу многогранности, многоплановости в определении образа Божьего).

Все это вполне понятно - в виду того, что мы, говоря как об образе Божьем, так и о личностном начале, соприкасаемся с Абсолютом, а значит, неминуемо должны столкнуться с невыразимостью до конца затрагиваемых нами предметов.

Мне бы это хотелось подчеркнуть: личность, в богословском ее осмыслении, до конца не может быть определена.

Да и как бы мы могли четко определить личность, если имеем дело с личностью, утратившей свое ясное очертание? Какую личность мы изучаем непосредственно? Разумеется, человеческую. Но нарушение в человеке целостности и гармонии вследствие грехопадения привело к тому, что личность, в нынешнем ее состоянии, в нем видима, "как бы сквозь тусклое стекло"[ДК2] , да и смотрим мы на нее глазами того же падшего человека. Так что более определенное понимание личности нам сейчас просто не дано.

 

Не менее сложно обстоит дело и с индивидуальностью.

Здесь мы вообще сталкиваемся с противоположными мнениями, а точнее - с разным пониманием индивидуальности.

Так, в аскетической литературе Восточной Церкви существует особый термин, который можно перевести как "самость". Это, по утверждению Лосского, и есть выражение индивидуальности. Тогда индивидуальность принадлежит индивиду, который "означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично <...> Человек, определяемый своей природой <...> утверждает себя как индивид, как собственник своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение"[21]. Личность же хотя и является инаковостью, отличием, однако не противостоит единосущным бытиям и "инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных, конкретных наполнений"[22].

Итак, при таком понимании индивидуальность носит негативный характер. Против нее направлен "основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы"[23]. Эту позицию я выразил бы следующей фразой: каждый человек индивидуален в меру своей греховности.

Однако существует и иное понимание индивидуальности, которое не противопоставляет ее личности, а включает в нее, принадлежит ей.

Образ Божий, считает прот. Василий Зеньковский, есть "последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека"[24]. "Тайна нашей индивидуальности никогда вполне не раскрывается в жизни, - даже в тех, чья индивидуальность достигает, казалось бы, полного своего раскрытия и расцвета, мы не можем не ощущать того, что их личность не исчерпала себя, что в темной глубине ее таятся еще новые силы"[25].

Приведем еще и следующую формулу свящ. Олега Давыденкова: "ипостась = природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей, акциденций)"[26].

И та, и другая точки зрения апеллируют к святоотеческому богословию, хотя одна говорит об индивидуальности в отрицательном смысле, а другая - в положительном. Эта, с позволения сказать, антиномия появляется оттого, что под индивидуальностью, на самом деле, подразумеваются разные вещи. И это стало возможно благодаря тому, что терминологически понятие индивидуальности в христианском богословии строго не определено и не закреплено.

 

И последнее замечание. Христианская антропология - практическая отрасль.  Не может быть априорного познания; только на личностном опыте познается, кто такой человек, что такое личность (точнее - кто такая личность), что такое индивидуальность, - "хотим мы или нет, но в этой области каждый, если он честен в своих словах, невольно является идеологом самого себя"[27].

Часть 2-ая. Сравнение понятий личность и индивидуальность в христианской антропологии и психологии.

Теперь сравним понятие индивидуальности в психологии и христианской антропологии.

"Каждое новое направление в науке определяет свою программу через противопоставление установкам уже утвердившихся школ"[28], в том числе и психология. В христианстве нет (или, по крайней мере, не должно быть) противопоставления нового старому, новое по своей сути есть раскрытие старого, но никак не его противопоставление. Существует единая линия и если преемственное единство нарушено, то такой подход уже не является вполне христианским (поэтому, кстати, наличие различных конфессий ненормально). Допустимость противоположных точек зрения в психологии противоположна обязательности единодушия по основным вопросам в христианстве. Это касается и антропологических аспектов. Такова разница в подходе к интересуемому нас вопросу.

Своим предметом психология имеет нынешнего человека, то есть, по понятиям христианского богословия, - человека падшего. В христианской антропологии мы можем выделить 3 периода, в каждом из которых наблюдаются существенные внутренние изменения:

1)    до грехопадения - человек чист и невинен;

2)    после грехопадения и до искупительной жертвы Христа - человек "пропитан грехом";

3)    после искупительной жертвы Христа - "новый человек", омытый кровью Спасителя, просвещенный светом Христа[29].

Такого деления в психологии мы не наблюдаем, а ведь столь кардинальные изменения не могут не иметь важного значения как для личность, так и для индивидуальности человека. Для "чистой" психологии человек до грехопадения недоступен в принципе, а искупление Христа вообще не имеет, по всей видимости, никакого значения. Последнее категорически неприемлемо для христианской антропологии, для нее это нонсенс, ведь раскрытие и реализация индивидуальности - (это я говорю, вставая на 2-ую точку зрения касательно отношения индивидуальности, которая мне больше импонирует) - раскрытие и реализация индивидуальности нынешнего человека напрямую связаны с Христом.

Говоря о самой личности, вспомним, что психология, избавившись от определения ее как суммы психических процессов на анатомо-физиологической почве (я имею в виду Вундта), осталась-таки в традиционных для психологии эмпирических границах и не учла внеэмпирический момент - заданность личности. В христианстве эта заданность ясна и определенна, так как всякая личность имеет своим источником непосредственно Бога. А вот ту же вундтовскую теорию реанимировать нельзя, потому как изменился бы "самый смысл теории, которая основана на устранении всего метафизического", и такая метаморфоза привела бы к "психологической метафизике"[30]. Конечно, на личность влияет и социальное окружение, однако нельзя в нем видеть доминанту формирования личности, что, как мы видели, присуще немалому числу психологов. Но главное, все-таки, не социум. Главное - вне его.

В человеке все неповторимо и абсолютно единично. А значит, индивидуально - опять становимся мы на известную точку зрения. От заданности личности мы переходим к заданности индивидуальности. Психология много говорит о развитии, раскрытии индивидуальности - и это очень важный вопрос, - но где момент рождения индивидуальности? А индивидуальность, ответим мы, присутствует изначально, она сущностно, онтологически принадлежит личности - человеку. Развитие есть процесс, но - не момент возникновения. Момент возникновения остается вне досягаемости науки, потому что лежит за пределами научного знания. Поэтому нам кажутся неприемлемыми слова: "Психические свойства - не изначальная данность; они формируются и развиваются в процессе деятельности личности. Подобно тому как организм не развивается сначала, а затем функционирует, а развивается, функционируя, так и личность не формируется сначала, а затем начинает действовать: она формируется, действуя, в ходе своей деятельности. В деятельности личность и формируется, и проявляется. Будучи в качестве субъекта деятельности ее предпосылкой, она является вместе с тем и ее результатом"[31]. То есть личностью не рождаются, личностью становятся. А, следовательно, человек может остаться без личности, не сформировать свою индивидуальность, - быть "безличным человеком", человеком без индивидуальности в прямом смысле этого слова. С другой стороны, можно предположить развитие, воспитание какого-либо живого существа до обретения личности, однако... возможно ли?..

Но если человек и может как-то лишиться личности, то именно лишиться: иметь и - потерять. Однако вызывает сомнение и такой вариант полной утраты личности. Человек может деградировать до практически исчезновения личностного начала, но чтобы потерять совсем - такая формулировка скорее принадлежность бытовой речи, чем действительная правда. Также в человеке может не развиться личностное начало, но - оно все-таки будет, - как семя, которое не дает всхода, но, все же, не становится небытием. То же можно сказать и о индивидуальности. "Проявляющиеся у личности ее индивидуальные особенности могут меняться, но они никогда совсем не выпадают, не исчезают; их источник, конечно, лежит во внеэмпирической стороне личности, так как все то, что мы находим в опыте, есть уже выявление, объективация, говоря общее - есть продукт, а не источник индивидуальности. Именно поэтому чисто эмпирическое понятие личности и не может нас удовлетворить"[32]. И "психология нуждается в таком понятии личности, которое могло бы объяснить развитие психической жизни, ее особенностей, источник индивидуального своеобразия личности, всего в ней неповторимого, единственного"[33].

Важным вопросом был и остается - что нам делать с этой индивидуальностью? Если она развивается, то какова цель, каков смысл ее развития?

"Психологи, изучающие личность, не употребляют характеристик в оценочном значении (хорошая, плохая)"[34]. А жаль. Может быть, меньше было бы теорий, отводящих индивидуальности стратегическую роль формы сохранения и распространения генов. Христианская антропология не может обойтись без нравственной оценки. Ведь "смысл развития заключается в том, чтобы развить свою индивидуальность через стяжание Духа Святого"[35], ибо "последняя цель и смысл всего сущего состоит в полном его преображении и единении с Богом"[36].

 

В заключение скажем следующее.

Психологию мы бы сравнили с хирургическим препарированием как психики человека в целом, так и конкретно его индивидуальности. Однако такая ярая критика психологии возникла у нас именно при сравнении ее с христианской антропологией, которой, как нам кажется, она принципиально заметно уступает в своем отношении к человеку. Вероятно, это непоправимо: "чистая" психология - наука механистическая, а понятия "личности", "индивидуальности" в своей основе метафизические, мистические, сакральные, - какие угодно, но не естественно-познавательные (повторяем - в основе). Иначе, бездушно, относиться к личности, абстрагировать ее, лишать ее оценки по нравственным критириям, - значит, как это не абсурдно звучит, обезличивать личность, отнимать у нее нечто важное, неотъемлемое. Поэтому желая исследовать человека до всей глубины его души, психология неминуемо скатится либо в философию, либо в метафизику. Это подтверждается и тем, что психология долгое время действительно была неразрывно связана с философией, и тем, что до сих пор существует немало психологов-философов - вспомним В. Вундта, В. Джемса Ф. Крюгера, В. Штерна...

И поэтому можно ставить и такой вопрос: если психология хочет быть наукой, то ей следует определить четкие границы области своего исследования, которые, как кажется, будут весьма скромными. А так - так она явно будет проигрывать той же христианской антропологии. Почему? Хотя бы потому, что христианский подход более живой, человечный, тогда как механика науки по отношении к душе кому-нибудь может показаться даже кощунственным надругательством над душой. Ну как можно исследовать индивидуальность, личность, духовность целиком на научной основе, если "существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное"[37]. Однако заметим, что "не христианство враждебно науке, а недостаток знаний в человеке; и наоборот, не наука враждебна христианству, а тот же недостаток знаний"[38].

Пример мирного сосуществования можно найти в следующих словах о. Василия Зеньковского: "Развитие психологии и естествознания в XIX и XX вв. оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии"[39] (хотя работа эта еще "больше намечена, чем исполнена"[40]).

Однако если происходит возвращение к христианской антропологии, то правомерно поставить и такой вопрос: а стоил ли так категорично противопоставлять - христианская антропология и психология. В конце концов, психология, как мы имели возможность убедиться, не могла и, верно, никогда и не сможет избавиться от мировоззренческой подкладки, поэтому много зависит от professiondefoi конкретного психолога, а ведь психолог может быть христианином, а ведь тогда он руководствуется именно христианской антропологией, а не чем-то иным. Существует же святоотеческая психология. М. Я. Дворецкая, правда, понимает "психологию" и "святоотеческую психологию" как антагонизм, но мы бы не стали так делать. Мы бы охарактеризовали святоотеческую психологию как одно из направлений психологии вообще, с той лишь ремаркой, что направление это имеет в своей основе Истину...

Таковы наши взгляды по данному вопросу. А закончить хотелось бы словами, которые уже фигурировали в данной работе:

"Тайна нашей индивидуальности никогда вполне не раскрывается в жизни"...

 

Библиография.

 

1.     Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997.

2.     Дворецкая М. Я. Святоотеческая психология. Программа курса и конспект лекций. - СПб., 2000.

3.     Зеньковский В. В. Педагогика. - М, 1996.

4.     Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996.

5.     Зеньковский В. В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995.

6.     Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992).

7.     Кураев А., д. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). В 2 т. Т. 1. Религия без Бога. - М., 1997.

8.     Лосский В. Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991.

9.     Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. - СПб., 2000.

10.  Рассказовский С., свящ. Основы Православного вероучения. Ч. I. - СПб., 1993.

11.  Сурова Л. В. Методика православной педагогики. Часть 1. Педагогика. Школа. Человек. - Клин, 2000.



[1] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 43.

[2] См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 18.

[3] См.: Рассказовский С., свящ. Основы Православного вероучения. Ч. I. - СПб., 1993. С. 116.

* Другой причиной предпочтения термина "ипостась" перед "просопон" было - компрометация термина "просопон" римским пресвитером Савеллием. (Хотя, с другой стороны, причина та же самая - ведь Савеллий употреблением этого слова и хотел подчеркнуть случайность троичной формы бытия монады, ее зависимость от возникающих нужд, - а речь шла, напомню, об определении Троицы и Савеллий, будучи представителем монархианизма, с помощью "просопон" пытался показать в принципе отрицание личностности Отца, Сына и Св. Духа.)

[4] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 19.

[5] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992). С. 148.

[6] Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение Православной веры. - СПб., 1894 (М. - Ростов-на-Дону, 1992). С. 141.

[7] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 21.

[8] См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. с. 22-23.

[9] См.: Лосский В. Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 41; Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 31.

[10] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 31.

[11] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 32.

[12] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 32.

[13] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 21.

[14] Цит. по: Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 21.

[15] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 46.

[16] Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. - СПб., 2000. С. 382-383.

[17] Цит. по: Лосский В. Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 88.

[18] См.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. - СПб., 2000. С. 381.

[19] Лосский В. Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 43.

[20] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 47.

[21] Лосский В. Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 92-93.

[22] Кураев А., д. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). В 2 т. Т. 1. Религия без Бога. - М., 1997. С. 153.

[23] Лосский В. Н. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 93.

[24] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 45.

[25] Зеньковский В. В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995. С. 283-284.

[26] Давыденков О., иерей. Традиционная христология "нехалкидонитов" с точки зрения свв. Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. - М., 1997. С. 28.

[27] Сурова Л. В. Методика православной педагогики. Часть 1. Педагогика. Школа. Человек. - Клин, 2000. С. 26.

[28] Ярошевский М. Г. История психологии. От античности до середины XX века. - М., 1996. С. 301.

[29] Можно выделить и 4-й этап - когда будут "новое небо" и "новая земля".

[30] Зеньковский В. В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995. С. 282.

[31] Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. - СПб., 1998. С. 513.

[32] Зеньковский В. В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995. С. 283.

[33] Ibid. С. 282.

[34] Дворецкая М. Я. Святоотеческая психология. Программа курса и конспект лекций. - СПб., 2000. С. 66.

[35] Ibid. С. 40.

[36] Ibid. С. 69.

[37] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 53.

[38] Дворецкая М. Я. Святоотеческая психология. Программа курса и конспект лекций. - СПб., 2000. С. 69.

[39] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1996. С. 42.

[40] Ibid. С. 43.